Símbolos Heroicos da Tradição Romana

Julius Evola

Traduzido e adaptado do texto original italiano por Marcelo D. Prati

A consideração, que certamente é aquela que resume as pesquisas especiais, faz com que muitos significados das antigas tradições, as quais ainda hoje poderiam falar-nos, não sejam mais conhecidos.

Pode-se notar, por exemplo, que aquele culto da atividade [física] que hoje possui mil formas, e assim permeia intimamente a vida, colocando-se nas próprias bases da potência econômica-industrial europeia e projetando-se nos “mitos” por ela forjados – há correspondências precisas na antiguidade clássica. Não apenas isso: mas nesta, encontramos o fato de que o termo “culto” passa de um sentido metafórico para um sentido literal. Um ciclo de símbolos, mitos e instituições nos falam de uma consciência, na qual a ação se transpunha no significado de um rito sacro, de um encontro entre forças humanas e forças cósmicas. E em tais circunstâncias, voltar a atenção para tais antigas tradições é, a nosso parecer, algo mais que simples curiosidade – por uma razão que em breve indicaremos.

Existe toda uma mentalidade, pela qual se dizer “religião” e se dizer “espiritualidade” é considerada a mesma coisa; que tudo aquilo que fica fora da devoção, fé, remissão a “Deus” e – mais ainda – do relacionado ao sacerdote, à ascese, à evasão mística e semelhantes assuntos, seria então algo “profano”, leigo ou mesmo materialismo.

Entre nós, tal estranha mentalidade, pode-se dizer que tem predominado apenas recentemente. Pertence a filosofias moderníssimas, de cunho idealístico, o reagir contra essa: em vez disso, que possamos ampliar um ponto de vista diverso, mais largo e mais verdadeiro, no qual cada espiritualidade de tipo “religioso” aparece apenas como uma das formas da espiritualidade, que não pode pretender nenhuma prioridade, nenhuma dignidade superior sobre as outras possíveis e não religiosas.

Assim (desejamos ajudar-nos com um esquematismo), seja o antigo Oriente ou no Ocidente, em alguns de seus períodos medievais, conheciam duas grandes vias: a Ação e a Contemplação. Seja através da “ação”, seja através da “contemplação” – se dizia – pode-se atingir aquilo que no homem está além do homem. E de uma via, vinha a tradição, o rito e a casta dos “guerreiros” (kṣatriya) – a “verdade heroica”; da outra, a tradição, o rito e a casta sacerdotal (brāhmaṇa) – a “verdade sacra”. Duas formas primordiais e, por assim dizer, duas “categorias” da cultura.

O antigo mundo oriental, contrariamente ao que pensam muitos por falta de uma cultura especial, conheceu a um e a outro aspecto[1]. Que no mundo ocidental, contudo, seja acima de tudo caracterizado pelo predomínio do elemento “ação” – é algo admitido pela maioria. Mas não é por isso que a base de toda renovação, em sentido ocidental, deve ser a transposição da “ação” em um significado espiritual? E em seguida, a compreensão viva daquelas formas, nas quais não o princípio religioso-contemplativo, mas sim o princípio heroico-guerreiro se constitua como espírito e via na direção do alto?

Agora, como dizíamos, as nossas antigas tradições, especialmente aquela romana, são ricas de tais formas. Trata-se apenas de alcançar a alma dessas, deixando de lado o exterior e o empírico, sobre os quais se aplicam também os preconceitos que a cultura moderna tem formado a respeito. Nós aqui desejamos precisamente tentar atingir senão o sentido íntimo de quaisquer dessas formas, onde se ocultam os símbolos das tradições heroicas ocidentais.

Bem se surpreenderia o homem moderno dos esportes quando se lhe dissesse que, aquilo que na antiguidade se corresponderia ao esporte – as “diversões”, os “jogos”, seja tanto à estima dos gregos, quanto à dos romanos – possuía um caráter sacro.

“Ludorum primum initium procurandis religionibus datum” afirma Livio[2]. Seria perigoso negligenciar ao “sacro combate”: se as caixas do Estado romano estão vazias, se podem simplificar os jogos, mas nunca suprimi-los[3]. A constituição de Urso torna obrigatório aos duoviri e aos edili de celebrarem os jogos em honra dos deuses[4]. Vitruvio deseja que em todas as cidades possuam seu próprio teatro, “deorum immortalium diebus festis ludorum spectationibus”[5], e o presidente dos jogos do Circo Massimo, originalmente era idêntico ao sacerdote de Cerere, Liber et Libera. Os jogos eram de tal maneira ligados aos templos que os imperadores cristãos tiveram que permiti-los para conservar os templos, cujo desaparecimento também carregaria consigo o dos jogos. Uma ágape, cujos “dèmones” eram convidados (invitatione daemonum) consagrava os “divertimentos”, reproduzindo o valor simbólico de uma “participação” místico-ritual[6]. “Ludi scenici... inter res divinas a doctissmis conscribuntur” diz Agostino[7].

Res divinas, portanto. Vejamos assim aparecer nos circos romanos, números e símbolos sacros. Eis os “Três” nas “ternae summitates metarum”, nas “tres arae trinis Diis magnis potentibus valentibus” como Tertuliano[8] se refere à grande Tríade dos Mistérios de Samotrácia; e igualmente, à tríade das mães da natureza Seia, Segetia, Turtilina. Eis os “Cinco” nos cinco spatia dos circuitos domizianos – e os “Sete” no número total de giros e naqueles dos “ovos” e dos “golfinhos” e dos “tritões”, que igualmente figuravam-se no circo[9].

Mas o “ovo” e o “tritão”, por sua vez, eram símbolos que, segundo Bachofen, se reconectavam a uma grande dualidade cósmica: o “ovo” exprimia a potencialidade onde toda possibilidade está contida como no logos spermatikos – e o “tritão”, sacro a Poseidon-Netuno, exprimia, através deste Nume, a potência masculina, fálica-telúrica, das “águas geradoras”, aquelas, onde na tradição reportada por Plutarco, a corrente do Nilo era concebida simbolicamente como a força do “masculino primordial” que penetrava Isis, concebida como a própria terra do Egito. Esse mesmo simbolismo semeia a situação do local dos “divertimentos” e das pistas. É no vale entre Aventino e Palatino, sacramentado para Murcia – uma das deusas do “gremium matris terrae” – que Tarquinio erige o seu circo; e o local pré-escolhido para as “Equiras” está entre a corrente do Tevere e as “metae” que no Campo de Marte eram assinaladas com espadas fincadas[10].

De tal modo, a ação percorria símbolos sensíveis de significados superiores, tanto que, segundo Piganiol, os jogos tinham também um sentido de “um método e uma técnica mágica”[11] A arremetida dos cavalos, a vertigem de sua corrida resoluta e ardente rumo à vitória por sete voltas, evocava o mistério da corrente cósmica lançada no kyklos tis genéseos segundo a hierarquia planetária. Nos dois cavaleiros, que entravam, um pela porta do Oriente, o outro pela porta do Ocidente, na arena para envolverem-se numa luta mortal; nas cores primitivas das duas facções, que são aquelas mesmas as quais se repartia o ovo cósmico órfico, o branco simbolizando o inverno e o vermelho simbolizando o verão, ou ainda melhor, a potência urânica do dia e aquela telúrica da obscuridade – se incorporava também a luta entre duas grandes forças das coisas. Cada “meta”, “meta sudans”, era lithos empsixos e o altar invisível construído para Consus – um dèmone telúrico à espera do sangue derramado nos jogos cruentos (munera) – em uma “meta”, correspondia ao “puteal” etrusco, com igual sentido de ponto de saída de potências escuras. Mas no alto se erguiam estátuas de divindades triunfantes, que evocavam o posto do princípio urânico, assim que o circo se tornava um concílio de numes – daemonum concilium – cuja invisível presença era ritualmente selada pela presença de assentos vazios e aquilo que, se por um lado poderia parecer uma pura vitória atlético-esportiva, por outro passava o sentido de uma evocação mágica, cujo risco estava permeado com o perigo dos mesmos combates e jogos e cuja vitória marcava e renovava no homem aquela das forças urânicas sobre as forças inferiores ctônico-telúricas.

É assim que o vencedor aparecia revestido de caráter divino, ou como uma momentânea encarnação de uma divindade. Na Olimpia, no momento do triunfo, se reconhecia no vencedor uma encarnação do Zeus local. A aclamação ao gladiador vitorioso acaba permanecendo mesmo na liturgia cristã: eis eonas ap’eonas.

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Tentemos penetrar ainda mais a fundo o íntimo espírito dessas antigas formas, que nos devem parecer um tento quanto estranhas.

Se, como deseja Schelling, a mitologia não exaure em uma mera invenção poética e emerge de um processo necessário, objetivo, do espírito, que dramatizou figurativamente nos Deuses, contatos interiores com as mesmas potências, que exteriormente se manifestam no âmbito da realidade e dos fenômenos naturais – se tal ponto de vista, não distante, depois de tudo, daquele de nosso Vico pode ser assumido, então tomaremos a essência espiritual dos jogos antigamente consagrados aos Deuses e Heróis ou a suas empreitadas simbólicas, dizendo que nesses, a ação era destinada a evocar e reacender aqueles contatos, a criar, portanto, sombras de uma consciência cósmica e de duas maneiras: através do poder misterioso das analogias, base de grande parte dos cultos antigos, mesmo de tipo religioso; e através das formas de superação realizadas através da experiência heroica.

De tal ideia, se pode obter uma confirmação em relação a aquele que é o máximo significado: a embriaguez heroica da agone e da vitória posta como um interesse superior à própria vida particular, foi considerada na antiguidade clássica como imitação ou início para aquele ímpeto ainda mais alto e puro, pelo qual no iniciado a morte se transfigura em ressurreição (“morte triunfal”). Em tal modo se explicam os frequentíssimos referimentos aos “combates” e aos divertimentos do circo – agōna ton mystion – e às figuras dos vencedores olímpicos na arte funerária pagã: tudo aquilo pontava analogicamente a “melior spes” do morto – era a sensibilização do “tipo de ato” que poderia levá-lo a vencer o Hades e a conquistar a glória de uma vida eterna, não de acordo com o modo da “verdade religiosa”, mas sim de acordo com o modo da “verdade guerreira ocidental”.

No sarcófago de Haghia Triada, no baixo-relevo do carro greco-etrusco de Monteleone, em Bolonha – são sempre as imagens da “morte triunfal” que ocorrem. Vitórias aladas cobrem as portas do Hades ou sustentam o medalhão do morto.  Numa celebração pindárica da divindade dos lutadores triunfais, na Grécia os Enágonos e os Prômacos se tornam Deuses místicos, condutores das almas à imortalidade. Cada Nike no orfismo se torna símbolo da vitória da alma sobre o corpo – e é chamado de “herói” aquele que acaba de ser iniciado, herói de uma luta trágica e sem descanso. Aquilo que no mito se expressa como vida heroica, é posto como modelo do víos órfikos, onde nas imagens sepulcrais Hércules, Teseu, os Dióscuros, Aquiles são designados como iniciados órficos: stratós, milícia, é denominada a comitiva dos iniciados e mnasístratos, o hierofante do mistério. Luz, vitória e iniciação se tornam ideias que uma quantidade de figurações monumentais gregas mostram uma conexão conjunta. Hélios como o sol nascente, ou Aurora, é Nike e possui uma carruagem triunfal: e Nike é Telete, Mystis e outras personificações ou divindades da consagração iniciática, que remetem ao renascimento espiritual.

As referências são claras e precisas. Últimos ecos de sabedoria heroico-simbólica alcançam, portanto, aquelas formas dos jogos romanos, sobre os quais, uma difamação sistemática tem feito ver apenas expressões de brutalidade e de crasso materialismo. E, de fato, como podemos notar, Roma, de qualquer forma “religiosa” tinha bem pouco cuidado – uma, no fim das contas, valia tanto quanto a outra: mas isso porque foi através da ação que essa foi de encontro e deu a conhecer o espírito, na forma de daqueles que combatiam e não daqueles que “pregam”; e na vitória o deu a conhecer, até o limite solar constituído pelo Império.

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Piganiol observa como na antiguidade a noção do “duplo” ou de alma, aquela de Fúria ou Erínias, aquela da deusa da Vitória e da deusa da Morte, se confundiam em uma única noção; estabelecendo-se a “curiosa concepção de uma divindade que é, por um tempo uma deusa das batalhas e o duplo do homem”.

Para alcançar o sentido de tal tradição, é necessário tornar-se capaz de passar da compreensão abstrata, para a compreensão concreta e viva, em termos de experiência interna e subjetividade, daquilo que se encerra nas singulares noções agora ditas.

O “duplo” é retomado na noção de “dèmone” que se encontra em Plotino[12], juntamente ao ensinamento de que “cada homem possui seu próprio dèmone”; ainda melhor, a aquilo que nas tradições hindus corresponde ao “linga” e ao “karana-carira” – duas partes do ser integral do homem que podem ser interpretadas pelo termo: “indivíduo individualizante”[13]. Se trata de uma força profunda, raramente alcançada pela clara consciência, que como originariamente se foi determinado, a consciência finita na forma e no corpo em que se desperta, assim restando sempre a base dos processos profundos da vida, que fogem, habitualmente, de todo controle direto. Em termos modernos, se poderia então dizer que o “duplo” é um símbolo para o diferencial entre o ato e o fato; e a ideia, que pode salvar-se do destino da decadência somente aquele que no Eu se transponha da consciência do “fato” (consciência empírica) na direção da consciência do “ato”, ou autoconsciência transcendental, pode dar a chave do antigo ensinamento, que é imortal “aquele que não mais possui dèmone” vindo a tornar-se, como o spoudaíos plotiniano, ele mesmo o próprio dèmone.

Agora, sendo crise do objeto empírico finito, atrelado ao “fato”, que é aquilo que vulgarmente se chama morte, vemos erguer-se de si mesmo a razão da assimilação entre o “duplo”, parte transcendental do ser humanos e a deusa da morte. E não apenas isso: se entre os místicos é mortificação, renúncia ao Eu, dedicação a “Deus” aquilo que conduz a afrontar a crise acima – na oposta tradição, uma atitude de superação ativa, de “exaltação”, de liberação das forças mais profundas do ser, é a via. E se em formas inferiores, a isso se chamava então de dança frenética, o ritmo menádico e coribântico – o que em uma forma superior na lúcida vertigem do perigo e no ímpeto heroico que se desperta entre as batalhas foi reconhecido o local por uma experiência análoga: “ludere” [divertir-se, jogar], já etimologicamente compreende a ideia de “desprender” – alusão à virtude, que há na luta, de dissolver o limite da ciência finita e de romper, de desnudar, o estado atual mais profundo. Daqui, a segunda assimilação: aquela do “duplo” e da “deusa da Morte”, com as “Fúrias” e as Erínias e as deusas da batalha – ideia que encontramos nas antigas tradições nórdicas: as Valquírias, deusas tempestuosas das batalhas, que conduziam simbolicamente as almas dos guerreiros ao Valhalla, vieram também a ser consideradas como essas mesmas almas. Só resta a última assimilação se refira à deusa da Vitória, que anteriormente já foi esclarecida. Onde os atos do espírito são celebrados – diferente do mundo da “contemplação” – no corpo de ação e de processos reais, entre físico e metafísico, entre visível e invisível, se estabelece um paralelismo: e a vitória surge da visibilidade de uma “morte triunfal” e de uma epifania mística, ou seja, da determinação da força abissal evocada (as Fúrias, as Erínias, etc.) na plena atualidade do espírito. Por isso, cada Vitória, na nossa antiga tradição, assumia um significado sacro. Por isso, no imperador e no duce aclamado no campo de batalha se tinha o senso do abrupto manifestar-se de uma força de ordem superior, que o glorificava. O culto imperial, seja tanto na forma romana, quanto naquela iraniana, onde os reis eram reconhecidos como tais pelo “hvarenô” – termo que compreende os sentidos de “glória” e de “fogo divino” – que se testemunhava com a vitória – tal culto, tomado em sua verdade, não nas suas aberrações, não possui outra origem.

Em tudo isso, portanto, há algo mais que puro “símbolo”, “mito” ou “superstição”. Por nós mesmos, vemos em vez disso os traços de uma tradição a qual conheceu “heroicamente”, “ocidentalmente” o espírito e que manteve o rosto ao menos voltado para o alto, mais do que qualquer tradição “religiosa” de tipo exótico e anti-romano, qual, por exemplo, aquela semítica-cristã.

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Pode-se falar de uma tal tradição heroica ainda hoje? Não cremos. Como dizíamos ao princípio, em mil formas o mundo moderno falseia uma indomável vontade de ação, que deixa às “fés” e aos “misticismos” um espaço sempre mais restrito. Se os “contatos” são fechados, se os deuses estão mortos, se um limite de necessidade, de mecanicidade e de mera materialidade é carregado sobre cada coisa, não obstante essa realidade pertença sempre ao mesmo bloco; e quando a consciência “atual” for erguida, uma alma será adicionada a seu corpo: como despertando – embora em outros homens, em outras formas em outras proezas – o antigo significado da ação, onde essa se transfigura em uma via, um valor, um rito, uma liberação.

Isso, por graus de luz, do alto para baixo, hierarquicamente. Mesmo o insano frenesi dos esportes modernos poderia ser então trazido à tona: nas mesmas loucuras de empreitadas que portam consigo os limites pelo único prazer de si mesmas; na magnética vontade que congela cada espinha e cada instinto e proveniente da exatíssima medida de cada movimento, seja sobre máquinas devoradoras do vento, seja em vigorosa vicissitude física, seja no alto, pelas rochas, paredes e cristas e geleiras na iminência do céu e do abismo – em tudo aquilo que hoje é mero “esporte”, mera questão corpórea, homens novos possam talvez despertar um símbolo, uma luz espiritual, um contato com as forças primordiais em seus membros, que eram as “Numes” dos antigos; sim que a agone física volte a ser metafísica – e a vitória uma sombra do estado transcendental.

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[1] No oriente, o sistema Samkhya, aquele dos Trantras, e, sob um certo aspecto, o Budismo, se refere à casta dos “guerreiros”. Igualmente, o Bhagavad-gîtâ é considerado como uma formulação do saber tradicional para uso dos “guerreiros”; a “verdade” dos quais se exprime numa passagem da Brhadâranyaka-Upaniṣad (I, IV, II,), onde se afirma que o Brahman cria uma forma mais alta e mais perfeita de si mesmo, que é a aristocracia guerreira e a série de divindades guerreiras: onde “não há nada superior à aristocracia guerreira e o sacerdote venera humildemente ao guerreiro quando realiza a consagração de um rei”. Em termos modernos, isso equivaleria ao direito incondicionado e à supremacia do Estado, cuja essência espiritual (cujo “estado ético”, segundo o termo gentiliano),está acima de qualquer tipo de organização e de “verdade” eclesiástica.

[2] LIVIO VII, 3.

[3] DIO CASS. XLVI, 31.

[4] Lex coloniae genitivae Juliae, 70-71.

[5] De archit. V, 3, 1.

[6] DIO CASS. LI, 1.

[7] AGOSTINO. Civ.Dei, IV, 26. em A. PIGANIOL, Recherches sur les juex romains. Strasbourg, 1923, pp. 124, 137.

[8] TERTULLIANO, De Spect., 8.

[9] J.J. BACHOFEN, Urreligion und antike Symbole. Leipzig, 1926; Bd. I, pp. 347, 329-347.

[10] Ibid. Bd. I. pp. 340-342. O símbolo viril da espada fincada no Campo de Marte exprime o princípio oposto a aquele das águas fluentes, que determinavam o outro limite e que tradicionalmente teve sempre relação com o princípio telúrico-feminino.

[11] Op. cit. p. 149, passim.

[12] Cfr. p. es. Enneadi, III, IV, 5; IV, III, 13, etc.

[13] Cfr. J. EVOLA. L’uomo come Potenza. Roma, 1927, pp.232-237; R. GUENON, L’Homme et son Devenir selon le Vêdânta. Paris, 1925. O termo sânscrito linga contém a ideia de “princípio gerador” e corresponde à assimilação latina de genius (ou dèmone) e genus como em lectus genialis. Quanto ao outro termo, karana, esse contém a ideia de “causalidade ativa”, em oposto a karya, que designa aquilo que ele determina, o “causado”, que aqui seria a coisa empírica. Enquanto o linga-çaira carrega igualmente o interno das tendências (samskara) adquiridas em experiências precedentes, se poderia talvez estabelecer uma correspondência com a “coisa histórica” ou “historicidade da coisa” do idealismo moderno.