O Navegar como símbolo heroico

Julius Evola

Tradução: Marcelo D. Prati 

Se existe uma característica das novas gerações, essa é a superação do elemento “romântico”; o retorno ao elemento épico.

Não interessam mais palavras, complicações psicológicas e intelectualistas, mas sim ação. E o ponto fundamental é este: que, em oposição ao que é próprio dos fanatismos e dos desvios “esportivos” das raças anglo-saxãs, as nossas novas gerações tendem a superar o lado puramente material das ações, tendem a integrar e clarificar tal lado com um elemento espiritual, tornando, mais ou menos conscientemente, naquele agir, que é um liberar-se, um tomar contato real e não estético e sentimental, com as grandes potências das coisas e dos elementos.

Agora, há ambientes naturais que mais particularmente propiciam tais possibilidades libertadoras e reintegradoras da épica e da ação, e são a alta montanha e o alto mar, com os dois símbolos do ascender e do navegar. Aqui, pela via mais imediata, a luta contra as dificuldades e contra os perigos materiais, se faz meio para alcançar simultaneamente um processo interno de superação, para completar uma luta contra elementos que fazem parte da natureza inferior do homem e que devem ser dominados e transfigurados.

Algumas gerações de superstição positivista e materialista têm feito com que tantas belas e profundas tradições da antiguidade sejam sepultadas no esquecimento, ou ainda que sejam tomadas unicamente como objetos de curiosidade erudita; ignorando e fazendo ignorar o significado superior sobre o qual tais estão sempre suscetíveis e que pode ser sempre novamente desperto e renascido.

Isso, por exemplo, se pode dizer sobre o antigo simbolismo da navegação, que é um dos simbolismos tradicionais mais difusos em todas as civilizações pré-modernas, que pode ser encontrado com características de uma estranha uniformidade, que nos faz pensar o quão universais e profundas devem ter sido certas experiências espirituais ante às grandes forças desses elementos. E sobre isso não cremos inoportuno fazer aqui alguma menção:

O navegar - e em particular o atravessar as águas tempestuosas - tem sido tradicionalmente exaltado ao valor de símbolo, enquanto nas águas, como águas do oceano ou águas correntes, figuraram sempre como o elemento instável, contingente da vida terrena, da vida sujeita a decadência, ao nascimento e a morte - e foi, além disso, e mais particularmente representado o elemento passional e irracional que altera essa mesma vida. Se a terra firme, sob um primeiro aspecto, se vale como sinônimo de mediocridade, de existência pávida e pequena, pousada sobre certezas e sustento, cuja estabilidade é completamente ilusória - o abandonar a terra firma, o voltar-se para o vasto, o afrontar intrepidamente a corrente ou o alto-mar, portanto, o “navegar”, surge espontaneamente como o ato épico por excelência, não apenas em sentido imediato, mas também no sentido espiritual.

O navegador se apresentou, então, como sinônimo de herói e de iniciado, como sinônimo daquele que, abandonando o simples “viver”, deseja ardentemente o “mais que viver”, num sentido de um estado superior à decadência e à paixão.

Surge então o conceito da outra terra firme, aquela verdadeira, que se identifica com a mesma metade do “navegador”, com a conquista que é aquela mesma épica do mar: e a “outra margem”, é a terra primeiramente desconhecida, inexplorada, inacessível, dada pelas antigas mitologias e pelas antigas tradições com os símbolos mais variados, entre os quais é, contudo, tão frequente, aquele da ilha, imagem para a firmeza interior, par aa calma e o domínio daquele que felizmente e vitoriosamente “navegou” portando-se entre as ondas ou a impetuosa corrente, mas sem dela tornar-se presa.

O atravessar de uma grande corrente a nado ou como piloto de um navio era fase simbólica fundamental naquela assim chamada “iniciação real” que se celebrava nos Eleuses. Jano, a antiga divindade da romanidade, deus dos começos e ainda, em sentido eminente, da iniciação daquela “nova vida”, era também o deus do navegar; tinha entre suas insígnias características, o navio. E tal navio de Jano, como também duas duas chaves são passadas depois para a tradição católica, figurando na nave de São Pedro e de modo geral no simbolismo da função pontífice. Agora, se poderia observar que o próprio termo pontifex, nas antigas etimologias romanas, significava o “fazedor de pontes”; que pons contudo, arcaicamente, significava também via e como “via” vinha também correlacionado ao mar, e a Ponte vem a ser chamada dessa maneira por nenhuma outra razão que não essa. Onde vemos como que através de uma trama oculta, mesmo em palavras e signos, hoje quase não mais compreensíveis, são transmitidos elementos da antiga concepção do navegar como símbolo.

No mito caldeu do herói Gilgamesh, encontramos um exato fac-simile daquele do Hércules dórico que colhe o fruto da imortalidade do jardim das Hespérides, tendo atravessado primeiro o mar, sob a guia de Atlante, o titã. Também Gilgamesh enfrenta a via do mar, zarpa seguindo a via ocidental, ou seja, a via atlântica, na direção de uma terra, ou ilha, onde ele busca “a árvore da vida”, enquanto o oceano é comparado significativamente às “águas obscuras da morte”. E se nos deslocarmos na direção do oriente e do extremo oriente encontraremos ecos de igual experiência espiritual ligados aos símbolos heroicos e épicos do navegar, do atravessar, do velejar.

Como o asceta budista foi de maneira muito frequente comparado a aquele que enfrenta, corta e vence a corrente, a aquele atravessa, a aquele que navega glorioso contra a corrente, nas águas sendo representado precisamente tudo aquilo que vem da sede animal de vida e prazer, do vínculo do egoísmo e do aprisionamento dos homens = assim, no mesmo extremo oriente se encontra o tema helênico da “travessia” e da chegada na “ilha”, na qual a vida não está mais misturada com a morte: como Avallon ou o Mag Mell atlântico das lendas irlandesas e celtas.

Nos portemos ao Egito antigo e até o México pré-colombiano: direta ou indiretamente encontramos não diferentes elementos. E os encontramos ainda nas lendas nórdico-arianas. A mesma empreitada do herói Siegfried na ilha de Brunhild compreende essencialmente o simbolismo da navegação, da travessia do mar: Siegfried, segundo o Nibelungliedi, é aquele que diz: “As verdadeiras vias do mar me são conhecidas. Eu posso conduzir-vos sobre as ondas.”

Podemos mostrar que a mesma empreitada de Cristóvão Colombo teve mais relações do que aquilo que se conhece com as obscuras ideias sobre uma terra, onde, segundo algumas lendas medievais, se encontrariam “profetas nunca mortos”, sobre um “Elísio transatlântico” que cai precisamente no simbolismo agora dito. Além disso, podemos mostrar porque o conceito do talassocrate, do “senhor dos mares” ou das “águas” muito frequentemente se ligou antigamente com o conceito de legislador num senso superior (por exemplo, no mito pelágico de Minos): poderemos desenvolver a ideia reclusa nas representações daquele “que está sobre as águas” ou “caminha sobre as águas” ou “está salvo das águas” (de Narâyâna a Moisés, a Rômulo, a Cristo) mas tudo isso nos levaria muito longe e talvez retomemos esse assunto em outra ocasião.

“Viver não é preciso. Navegar é preciso”. Tal palavra ainda hoje vive, ainda hoje é sentida e configura uma das melhores correntes da nova épica da ação - “Devemos tornar a amar o mar, a sentir a ebriedade do mar, porque vivere non necesse sed navigare necesse est” deve dizer o próprio Mussolini. Mas em tal fórmula, presa em seu aspecto mais alto, não subsiste talvez o eco daqueles antigos significados?

Não subsistirá talvez a ideia do navegar como mais que vida, como atitude heroica, como configuração de formas superiores de existência?

Quem, lá de onde reina o grande, livre sopro da amplidão, onde se sente toda a força daquilo que é sem limite, seja em sua calma poderosa e profunda, seja em sua terribilidade elementar - que sobre mares e sobre oceanos novas gerações saibam dar “epicamente” à existência física do navegar, uma alma metafísica, tanto para conferir conferir ao mesmo heroísmo e à mesma coragem o valor de um meio transfigurante e para ressuscitar assim aquilo que se trancava nas antigas tradições do zarpar e do navegar como símbolo e do mar como via através de algo que não é nem mais e nem apenas humano - isso nos parece um dos pontos mais altos que podem orientar a força de ressurreição ativa na nova Itália.

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Jano

Julius Evola

Tradução: Marcelo D. Prati

Em várias ocasiões, e não de agora, temos sublinhada a oportunidade de integrar o arranjo político existente entre a Itália e a Alemanha com um acordo espiritual, procedente daquilo que entre os dois povos pode existir de comum no fato das tradições e de visões gerais de mundo. Tais elementos comuns espirituais são, contudo, tão numerosos e importantes, quanto mais a nós se refaz às origens e a nós se propõe a considerar o mundo das origens com um olhar diferente daquele racionalista e ignorantemente acadêmico do “cientificismo”. As origens das quais aqui se trata, correspondem à antiga civilização indo-germânica, da qual tanto aquela romana antiga quanto aquela nórdico-germânica são duas ramificações particularmente afins. E o método agora destacado é aquele que nas religiões e nas mitologias antigas não se consideram como superstições, como criações fantásticas ou divinizações de simples fenômenos naturais, mas sim como formas simbólicas e dramáticas de expressões de significados cósmicos, de forças viventes, de princípios metafísicos.

Gostaríamos então de assinalar aqui uma obra alemã recente, perfeitamente relacionada a essa ordem de ideias, porque ela organiza os elementos, segundo os quais temas importantes da antiga religião romana e daquela nórdica vêm a corresponder e a por em evidência um ao outro. Se trata da monografia de Otto Hunt, sobre o antigo deus romano Jano, publicada pela editora Röhrscheid de Bonn. Desde a primeira página desse valioso trabalho, o autor afirma o princípio de que “no processo de exploração da religião itálico-romana, conduzida por via comparativa, é necessário, sobretudo, ter presente, por fins de integração, o ciclo da civilização germânico-alemã”. As pesquisas que seguem confirmam a fecundidade de tal princípio e mostram o alto grau de afinidade existente entre as tradições espirituais dos dois povos, não apenas na essência, mas mesmo em muitos detalhes e nas formas exteriores. Além disso, partindo de tais comparações e de tais pesquisas se acende uma nova luz sobre o significado de umas das divindades mais antigas de Roma, que é precisamente Jano, equivalente a uma verdadeira e própria reavaliação do próprio.

Na opinião oficial dos especialistas, Jano foi o deus especial da porta (ianua), associado a Vesta, a deusa do fogo doméstico. Como deus da porta, Jano foi também a divindade de todo início, por via da correspondência do entrar com o começar. Apenas a especulação do período imperial elevou tal antigo, mas modesto nume ao nível de um criador do mundo.

A pesquisa de Huth demonstra, em vez disso, que tal significado de Jano é, na verdade, o original, devidamente degradado e obscurecido e que na figura de Jano se encontram e sintetizam-se vários motivos de fundamental importância da antiga concepção romana (e de modo geral, ariana) do mundo e da vida.

É já antiga tradição, testemunhada por Varrone e Macrobio, que Jano seja criador (cerus), pai dos Deuses e dos homens, venerado pela antiga estirpe patrícia como o ancestral originário de seu cepo. O conceito de “senhor dos começos” é o elemento primário, a referência à “porta” é o secundário, de peso puramente simbólico. Vários dados dão como certo, contudo, que Jano fosse um deus do ano, uma figuração, ou seja, do ano como manifestação de uma força divina e solar. Como na antiga concepção nórdica, o sol é a “luz dos homens” e a “vida”, que no ano possui seu ciclo, morrendo e ressurgindo, assim o antigo culto romano de Jano cobriu os mesmos significados, a facilmente notável duplicidade de tal deus (Jano bifronte) correspondeu à duplicidade da fase ascendente e descendente do sol; a dupla porta (bem como dupla chave) a ele atribuída estaria em relação com os dois soltícios, “porta do ano”; o posicionamento das festas principais a ele prestadas exatamente nas datas aproximativas do solstício de inverno, ou “Natal”, com o qual na antiguidade se começava o ano, sublinhava o caráter de Jano como “senhor do início”, enquanto seu atributo de deus das fontes e das correntes faria alusão à força vital (as águas geradoras) através do ciclo, o ano cósmico, assim como aquele de uma vida humana. A festa do renovo anual do fogo sacro em Roma, depois da extinção daquele antigo, consagrado a Vesta, companheira de Jano, se baseia no fundo sobre uma repetição desse mesmo significado.

É absolutamente impossível, aqui, não apenas explicar, mas também destacar os muitos outros símbolos, dos quais Huth mostra a íntima conexão com o culto de Jano. Sua pesquisa, de resto, poderia ser ainda mais desdobrada e desenvolvida, sobretudo naquilo que diz respeito ao domínio da iniciação, ou seja, das experiências interiores transcendentes, na qual o simbolismo de Jano (e de sua mesma duplicidade) possui uma parte muito importante. Aqui, a investigação de Huth é um pouco limitada ao fato de considerar sobretudo o simbolismo solar e “anual” do antigo deus romano. A ele, todavia, não escapa que a “porta” e a “passagem pela porta”, possuindo o duplo sentido de um sair e um entrar, de um fim e um início, encarna também a ideia de um morrer e nascer, ou seja, de um “renascer”, no que consistia essencialmente a iniciativa. Por nossa conta acrescentaremos que a dupla chave e a dupla face de Jano tinha relação, dentre outras coisas, com os “Pequenos Mistérios” e os “Grandes Mistérios” da antiguidade mediterrânea, “telúricos” uns, “celestes” os outros: e não é sem interesse destacar que esse símbolo iniciático de Jano, da dupla chave, assim como aquele do “navio” (que não possui apenas o significado de navio que transporta o “sol”, mas também aquele de navio com o qual se completa a simbólica travessia das “águas”) foram sucessivamente assumidos pela Igreja católica.

A porta como “mundus”, na antiga Roma valia também como o local de acesso ao mundo de forças subterrâneas, invisíveis, demoníacas ou divinas, mas em todo caso temíveis por todos os seres mortais. O abrir da porta, o atravessar da porta, que se dava sob o signo de Jano, simbolizava, sob tais bases, em termos gerais, o tomar contato com tais forças, o eclodir da disposição a tais forças: empreitada que poderia ter por consequência tanto a destruição quanto a divinização.

Um rito romano consistia em abrir, ao início de cada guerra, as portas do templo de Jano: rito que se refere à concessão sacral e sobrenatural que a Roma antiga, bem como qualquer outra civilização ariana, possuía sobre a guerra. De Huth não escapa esse ponto tão interessante, ainda que por enquanto não tenha dado todos os possíveis desdobramentos do tema. Abrir as portas do templo de Jano em uma guerra era como proceder a uma evocação elementar, ao desencadeamento, liberação, de forças profundas, sobrenaturais. Entrar em guerra e encontrar-se com tais forças, para o guerreiro e herói, era a mesma coisa: tal como em Roma e em Esparta, como entre os antigos nórdicos e entre os Arianos da Índia. Os caídos celebravam um tipo de sacrifício divino, propiciador de frutos sobrenaturais: mors triumphalis.

O vencedor, por outro lado, surgia como alguém que mesmo vivo “ultrapassou o limiar”, conseguiu, atravessando a glória, uma espécie de iniciação e de renascimento interior. Onde o caráter não militar, mas essencialmente sacro, da cerimonia romana do triunfo, na qual o vencedor se revestia dos mesmos signos da divindade olímpica.

Desejando daqui proceder a novas conexões, jamais se terminaria e acabaríamos por repetir coisas que em vários livros já expusemos mais vezes. Concluiremos então dizendo que estudos, sobre o gênero aqui assinalado, possuem uma importância que em nada deve ser negligenciado: dos antigos mitos e símbolos podem chegar a nós palavras vivas, grandes significados cósmicos, solares e heroicos, quando esses são capazes de fazer vibrar aquilo que em uma raça foi passado à obscura zona do subconsciente, mas que, todavia, é indestrutível, porque está conectado à “tradição”, à força formadora das suas origens.

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O Nome de Itália

Julius Evola

Tradução: Marcelo D. Prati

As antigas tradições estavam de acordo com a afirmação de que o nome de Itália, o qual posteriormente deveria designar toda a península apenina, originalmente designava apenas sua parte meridional. Quanto ao significado da palavra, partindo de várias pesquisas, como aquela do notável romanista Franz Altheim, concluímos com suficiente segurança que Itália significa “o país dos bois” ou dos “touros”. Tal termo não deve contudo ser preso em seu simples sentido literal; dentre outras razões, é pouco provável que o país assim designado fosse caracterizado por uma particular abundância de rebanhos, tão grande que fosse capaz de justificar tal denominação. O tema do touro deve ser, mais que isso, relacionado ao plano religioso. As pesquisas que temos destacado, se referem efetivamente a tal plano. É confirmado, entre tais antigas populações, o culto do deus-touro e a presenta de seu símbolo na arte funerária. Alguns cepos itálicos se consideravam eles próprios como “touros” e usavam elmos com chifres taurinos. Os guerreiros que combatiam portando semelhantes elmos deviam sentirem-se como “touros”. Esses lutavam no signo do deus-touro, o qual não é privado de relações com o próprio deus Marte arcaico: quase imagens diretas daquele deus.

Os relatos sobre o deus-touro na Itália se estendem, além disso, à Etrúria e particularmente à Sardenha, enquanto em Roma existiram traços, por exemplo, o nome de algumas pessoas (a gens Vitellia) e em jogos rituais com touros ou sacrifício de touros – os antigos taurii ludi confirmados por fragmentos de inscrições e oferendas aos deuses inferiores. O conjunto de tais considerações é de particular importância para a história das origens itálicas.

É de fato algo bem conhecido entre os estudiosos de história das regiões que o culto do deus-touro foi comum na mais antiga civilização mediterrânea. Tendo por particular centro Creta (onde se encontra também o modelo dos destacados jogos sacros com os touros: um tipo de corrida ritual pré-histórica), estendendo-se por um lado até ao litoral asiático e tendo do outro lado ramificações que chegam aos Baleares e à própria Espanha.

Aparenta-se assim quase certa a relação da civilização itálica pré-romana, onde ocorre o motivo do deus-touro e onde o mesmo termo “touro” daria nome ao país, ao ciclo daquela antiga civilização “mediterrânea” que precederia a civilização propriamente grega e, de modo geral, indo-europeia. Mas nas pesquisas sobre suas origens, tal constatação não constitui mais que um resultado parcial. Os povos, que de modo mais generalizado foram chamados de itálicos, que se silenciaram depois de Roma, confirmam também um componente étnico diverso, não redutível ao antigo substrato “mediterrâneo”. Tal elemento heterogêneo se conecta com grande probabilidade a migrações pré-históricas, em nossa península.

É mérito do autor acima indicado, Altheim, ter posto em destaque a importância que, nessas pesquisas, possuem as inscrições e desenhos sobre rocha encontrados em Val Camonica. Esses constituem um dos poucos traços, que restam quase intactos, de tais antigas migrações. É incontestável a afinidade de tais traços – falando do estilo e dos tipos de símbolos – com aqueles que se encontram não apenas na Europa central, mas também na arte rupestre sul escandinava. Um ponto particular de merece ser levado em consideração: enquanto na arcaica civilização mediterrânea, a qual foi o próprio deus-touro, o elemento feminino (das mães, das mulheres divinas) teve particular destaque, um certo elemento falta de todo nele, nos traços de Val Camonica e naquelas civilizações nórdicas afins, onde predominam, em vez disso, símbolos solares e astrais. A diversidade dos símbolos deve ter correspondido a uma diversidade étnica; ondas de povos indo-europeus devem ter adentrado àquela, que era a “terra dos touros”, como expoentes de um espírito diferente.

Ao próprio Altheim se deve o esboço de um interessante paralelismo. Foi o movimento dos povos ilírios que provocaram a migração dos cepos que, em ondas sucessivas, adentraram à Grécia e à área do Egeu, criando, de encontro às antigas formas “mediterrâneas”, ou em interferência com essas, a civilização propriamente helênica. A última de tais ondas foi aquela dórica e a sua conclusão foi Esparta. Assim, o mesmo movimento dos ilírios, que avançaram também na região do Veneto, forçando os cepos já imigrados na Itália, os quais conectamos aos traços de Val Camonica, a uma nova marcha na direção do Sul. Tem-se então na Itália, um análogo da migração dórica. E como essa se conclui com Esparta, assim a imigração itálica, sendo através de eventos mais complexos e de mais dificultosa reconstrução, se conclui com Roma.

O paralelismo que diz respeito a dureza de vida, de ética guerreira, de virtude viril, incontestavelmente existente entre Esparta e a mais antiga Roma, parece convalidar “a posteriori” tal sugestiva hipótese. Por um ciclo, ao mesno, por obra de Roma, a Itália não seria uma província da arcaica civilização “mediterrânea” do deus-touro e das divindades femininas ligadas à terra. Se Roma reaviva partes notáveis da antiga herança itálica, a essas imprime uma forma própria e suscita um espírito diferente. Como na Grécia, e também, em parte, por influência grega, dos deuses da terra e das profundezas inferiores, a ênfase foi mudada lentamente na direção daqueles luminosos do céu e do Estado - até o período de sua decadência.

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A Cruz Gamada

Julius Evola

Tradução do italiano: Marcelo D. Prati 

Sobre o signo, que a nova Alemanha elevou a propriamente um emblema, vários autores já escreveram. Se nós aqui retomamos a discussão, é por tratar-se de um ponto de vista especial, considerando essencialmente as tradições primordiais e os significados superiores universais potencialmente contidos naquele símbolo.

De onde vem, primeiramente, a “cruz gamada”? E seria verdade que essa seja o símbolo de um tipo de raça, daquela ariana ou indo-germânica? É o que alguns círculos no século passado pensaram e o que ainda hoje alguns continuam a supor. Ernst Krause e Ludwig Mueller sustentaram exatamente a opinião de que esse símbolo nos tempos antigos estaria presente apenas nos cepos indo-germânicos. Uma tese assim se mostra agora insustentável. Isso se dá pela difusão do símbolo, destacada por pesquisas posteriores. Já em 1896, o americano Thomas Wilson possuía um pedaço de papel, na qual se encontrava claramente uma cruz gamada, até em locais que, como a Califórnia, a Coréia, a Mesopotâmia, a América Centra, o Japão, a África setentrional, etc., não possam seguramente corresponder a antigos assentamentos da raça indo-germânica, a qual naquele tempo era concebida, e não se deve também esquecer que o símbolo em questão se encontra muito antes do surgimento dos alemães e também na pré-história itálica (gravado, por exemplo, em alguns machados rituais encontrados em Piemonte e na Ligúria) e surge na própria civilização romana, chegando a figurar em algumas moedas imperiais.

Além disso, devemos fazer uma consideração inicial, vale dizer que todo símbolo verdadeiro, por natureza, é universal. Assim, por mais que um símbolo possa ser assumido prevalentemente por uma determinada raça ou religião, ele não pode nunca constituir um monopólio dessa. Isso vale para símbolos como o círculo com um ponto central, a estrela de cinco ou seis pontas (que erroneamente se crê um símbolo exclusivamente hebraico), a cruz simples e assim por diante, até a própria cruz gramada ou curvada, como se queira dizer. Se for o caso de se colocar agora o problema a cerca da raça, que, originalmente adotou prevalentemente esse ultimo símbolo, muito mais do que falar-se de raça indo-germânica, indo-européia ou ariana num senso genérico, é necessário referir-se a um cepo humano ainda mais antigo e originário, que alguns chamam de pré-nórdico e que nós designamos como hiperbóreo. Se retrocede assim a muitos milênios antes da era vulgar e, em realidade, não erroneamente alguém já chamou a cruz gamada de das Gletscherkreuz, ou seja, a “cruz dos glaciais”, tal signo incidindo já no fim do período glacial, quando se iniciaram as emigrações da antes citada raça hiperbórea. Tais migrações, na medida em que se é possível reconstituir com certa verossimilhança, explicam em parte a presença da cruz gamada em zonas, nas quais há muito tempo passaram a habitar raças diferentes das descendentes daquele cepo humano primordial. Se pode, portanto pensar que em parte o símbolo tenha sido transmitido, enquanto, em outros casos, pode ter se apresentado através de uma via independente ao espírito humano, através do precisamente citado caráter universal e objetivo de todo símbolo verdadeiro.

E agora vamos ao significado da cruz gamada. As interpretações mais comuns são que esse seja um símbolo solar e símbolo do fogo. Como símbolo solar exprimiria o movimento de rotação do astro diurno. Seria então símbolo do fogo porque sua forma reproduziria aquela dos utensílios de madeira, com os quais antigamente, alguns povos arianos, por confricção, acendiam a chama. Essa é a intepretação mais exterior, que, todavia, pode servir de base para interpretações mais altas, correspondentemente a tal hierarquia de significados que todo verdadeiro símbolo tradicional sempre compreende.

Primeiramente, a cruz gamada como símbolo solar nos conduz ao culto solar. Dessa maneira a encontramos, por exemplo, como signo de Visnhu e em objetos rituais pré-históricos, ligados a cultos “urânicos” (ou seja, celestes), tais como, por exemplo, aqueles relacionados com o relâmpago. Nesse ponto deve-se, porém, imediatamente prevenir o preconceito “naturalístico” – ou seja, a suposição de que as grandes civilizações antigas em seus cultos meramente divinificavam supersticiosamente os fenômenos naturais. É exatamente o contrário que corresponde a verdade, ou seja, que em tais cultos ancestrais os mesmos fenômenos da natureza se valiam como grandiosos símbolos cósmicos para forças rituais – e apenas a tolice “positivista” é que foi capaz de se fazer crer em algo de diferente, não obstante a quantidade de precisos e concordantes testemunhos que, sobre isso, se podem encontrar nas civilizações mais diversas.

Partindo de tal constatação, o culto solar se refere, portanto, a uma força espiritual luminosa, a exatamente aquela pela qual, usando um simbolismo análogo, se podia falar de uma vida, que é a “luz dos homens”. E em figuração romana, a cruz gamada é encontrada associada justamente com a “árvore da vida”. Tal religião da luz, com grande recorrência do motivo “solar” e nas formas mais altas, olímpica, se encontra como característica em todas as principais civilizações arianas criadas a partir do já dito cepo hiperbóreo. Essa se contrapõe ao caráter “telúrico”, demoníaco ou feminino-naturalístico próprio dos cultos das raças não arianas, os quais voltaram sua atenção sobretudo às forças invisíveis simbolizadas pelos elementos da terra, do mundo animal e da vegetação ctônica.

Vamos agora um passo adiante e observemos antes de qualquer coisa, que entre o sol e o fogo divino foi sempre concebida uma íntima relação, confirmada particularmente pelos antigos testemunhos arianos do Oriente e do Ocidente. Em segundo lugar, recordemos a outra relação concebida entre a realiza, a função do império de modo geral, o mesmo caráter de uma super-raça ou raça ou casta dominadora e, de outra parte, o motivo solar. Nas tradições primordiais, aquilo que aparece mais distintamente: encontramos uma mística “solar” da realeza e da glória. Como o agni-rohita, o fogo védico que é “força real conquistadora”, como o paleoegípcio ânshûs, fluido ígneo de força e de vida portado pelos monarcas, assim também o iraniano-ariano hravenô portado por toda a raça ariana, mas concentrado sobretudo em seus líderes, é uma chama celeste, um fogo solar. E Cumont demonstrou que na estatueta dourada , que os Césares passavam de um ao outro como signo do poder, é uma personificação de tal mesma mística e fatídica força, surgida já entre os helenos, aquela do “destino” de uma cidade ou de uma nação.

Baseado em tais ideias, chegamos imediatamente  na certeza de um dos significados superiores próprios ao simbolismo da cruz gamada: essa pode portanto nos direcionar a um princípio que gera fogo e chama, mas num senso superior: é aquela chama e aquele fogo que novamente nos leva ao culto ariano do sol e da luz, é aquele fogo simbólico que teve tanta participação no antigo culto familiar patrizio, é aquele fogo místico, finalmente, que nos líderes e nos soberanos possui sua suprema manifestação. Portanto, no sentido mais alto, a cruz gamada, a “cruz das geleiras” pode ser considerada o misterioso selo da mesma espiritualidade primordial, que passou a manifestar-se e a iluminar-se nas várias castas ou raças dominadoras, afirmando-se diante de forças de cepos inferiores em todo um ciclo de civilizações antigas. Nessa, não pode ser portanto mais que uma distante referência análoga a um instrumento material, que gerava o fogo ou a chama. Em primeiro plano permanece, pelo contrario, o significado sacro e espiritual.

Não desprovido de relação com isso, devemos agora dizer algo sobre a cruz gamada como um “símbolo polar”. Chamamos a atenção para o fato de que, embora tenhamos falado de raças hiperbóreas e de geleiras, aqui não temos a intenção de referir-nos às regiões árticas. Temos em vista, em vez disso, o simbolismo do polo, que, nas tradições originárias é também estritamente ligado com a ideia que se tinha da verdadeira função da realeza. Segundo tal visão, o centro representa a estabilidade, o ponto imóvel em torno do qual se expande o movimento ordenado das forças que dele dependem. Assim lê-se, por exemplo, em Kong-tze: “Aquele que domina por meio da virtude celestial, se assemelha à estrela polar: essa permanece imóvel em seu local enquanto todas as estrelas giram ao seu redor”. Aqui se pode notar a noção aristotélica do assim chamado “motor imóvel” retoma teologicamente a mesma ideia (aquilo que se move sem mover-se): ideia que, além disso, a nossos objetivos, nos interessa retomar em uma particular doutrina ariana, aquela do cakravartí.

O cakravartí representa uma espécie de forma-limite da ideia imperial. É a figura de um “senhor universal” ou “senhor do mundo”, geralmente. O termo, todavia, literalmente significa “aquele que gira a roda” – disso se entende aqui como a roda do regnum, surgindo ele como o centro, polo ou ponto imóvel que sustém o movimento regular dessa. Temos aqui então um tema duplo: de um lado, a ideia de um movimento rotatório, que em certos casos aparece também como movimento irresistível e ardente (de acordo com aquela antiga doutrina, aqueles que são predestinados ao império deveriam ter a visão de uma roda celestial giratória semelhante a um redemoinho); e por outro lado, a ideia “polar”, ou seja, aquela de um ponto imóvel, portanto com algo de sereno, de perfeitamente comandado, de “olímpico”, testemunha de uma natureza superior.

No signo da cruz gamada podemos encontrar exatamente precisamente esses dois elementos. Guénon destaca exatamente que se isso, sob um certo olhar, pode ser considerado como um símbolo do movimento, não se trata contudo do simples movimento, como pretendem alguns, mas sim de um movimento de rotação que se realiza completamente em torno de um centro ou de um eixo imóvel: e o ponto fixo é o elemento essencial sobre o qual se refere o símbolo em questão. O mesmo se deve pensar pois, se tal movimento se referisse ao Sol: não se trata de um simbolismo relativo ao perene evento de nascimento e tramonto da luz, mas de um signo que, para além de tal evento do Sol, vem a conceber essa força também como algo de central, de imutável, de olímpico, ao ponto de chegar, se assim se deseja, a uma antecipação confusa, alcançada através de significados religiosos, da moderna visão copernicana. Tendo isso à parte, se confirmam, no símbolo, os significados já indicados acima. Isso é, também, um símbolo “polar”. Desde a mais alta pré-história, ele ocultava em si mesmo aqueles significados que deveriam desdobrar-se no céu luminoso das mitologias ou das realezas arianas ou quaisquer derivações da assim chamada tradição primordial.

Do mais, se pode destacar que o simbolismo “polar” tradicionalmente se aplicou também a determinadas civilizações ou organizações quando essas, na conjuntura da história encarnaram exatamente o significado dos “centros”. Assim, é notável a todos, por exemplo, que o antigo império chinês se chamava “império do centro”; o monte Meru, que se valia aos Indo-arianos como o Olimpo, como a sede da força divina, foi considerado como o “polo” da terra; o simbolismo assim chamado omphalos, que foi aplicado ao centro da antiga tradição dórico-apolínea da Hélade, em Delfos, nos reconduz ao mesmo significado; A Asgard da tradição nórdico-germânica, considerado como a mística pátria originária dos cepos reais nórdicos até o tempo dos Godos, se identifica com o Mitgard, que quer dizer precisamente sede ou terra do centro. Finalmente, o nome de Cuzco, centro do império solar dos Incas, parece exprimir, como o omphalos dos helenos, a ideia da “centralidade”. São elementos, tais, suscetíveis de interessantes desenvolvimentos num sentido que podemos chamar de uma “geografia sacra”. É importante, em todo caso, constatar a estreita relação dos vários aspectos a uma única ideia fundamental.

De todo modo, voltando ao duplo elemento contido na cruz gamada assim como em signos similares (a roda de três braços que constitui, entre outros, a Trinacria e algumas rosetas de catedrais góticas conservam traços do mesmo simbolismo), podemos confirmar assim o mais alto significado espiritual: a cruz gamada em movimento sensibiliza o dinamismo de uma força turbinosa e ardente (a roda) que gerando luz e fogo, supre a chama “urânica”, a chama solar, enquanto permanece ao centro uma serenidade dominadora, uma estabilidade imutável – aquela que corresponde sobre seu plano, à condição fundamental para todo verdadeiro regere e para toda grande organização das forças da história.

Podemos então perguntar, até que ponto o conhecimento de tais significados superiores e, em gênero, das tradições às quais aqui nos referimos, teve parte na escolha da cruz gamada da parte do nacional-socialismo alemão. Nessa escolha, segundo nós, operou sobretudo um fato de “subconsciência” – e esse não é o único caso no qual, por um instinto obscuro, tenha tornado hoje à luz e adquirido nova vida símbolos das origens, sem estar acompanhado da consciência dos significados mais profundos que neles se contêm. Em processos do gênero, ainda, elementos inteiramente contingentes têm adensado a parte de “causas ocasionais”, parte contudo, que como tal prejudica o valor do resultado apenas do ponto de vista de uma consideração mais superficial. Assim, no caso da Alemanha, não há dúvidas de que o símbolo aqui tratado tenha sido sugerido por algumas correntes anti-judaicas, as quais defendiam como adaptações políticas um tanto quanto simplistas e militantes o mito indo-germânico e ariano naquela forma unilateral, que sobre o plano das pesquisas sérias era já há muito superada. Também quanto aos significados, se Hitler, no momento de escrever o Mein Kampf, acreditou que poderia simbolizar na cruz gamada “a missão de combater pela vitória do homem ariano e pelo triunfo da ideia do trabalho criador, o qual sempre foi anti-judaico”, vê-se que se estava preso a um plano bastante relativo. Sucessivamente, não se esqueceu, na Alemanha, de descrever o símbolo de um ponto de vista não simplesmente político. A consideração, contudo, raramente é levada a significados mais universais que esse: ainda, como sabemos, os alemães nem sempre esclareceram os aspectos mais interessantes da “cruz das geleiras”. No mais, para ser sincero, o mesmo poderia se dizer de alguns símbolos igualmente primordiais, como o machado contido no fascio, tomado pelo fascismo. Parece ter havido algo de novo, um caso de instinto e quase diremos de “raça”, mais do que uma precisa consciência. Será, portanto interessante observar se as circunstâncias e as vocações farão com que sim, também, os conteúdos mais profundos, espirituais, dos signos em questão virão a despertar forças correspondentes e a operar os mesmos na história.

Se sabe que o nome sânscrito para a cruz gamada é svastika (o svastika e não a svastika). Mas o svastika se pode também interpretar como o monograma constituído das letras que compõem a fórmula portentosa su-ast. O conteúdo de tal fórmula indo-ariana equivale a uma aproximação ao latim bene est ou também quod bonum faustumque sit – vale dizer: “que aquilo que é bom e afortunado seja”.  Por tal via, o símbolo em questão contém também o melhor agouro concebido no que diz respeito ao futuro do grande movimento mundial, que as duas nações do Eixo têm suscitado, ressurgindo precisamente no signo do Machado e da “cruz das geleiras”.

Superação da moral

"Depois de ter eliminado as noções correntes de bem e mal, a superação objetiva do plano da moral, sem polêmicas, se realiza com efeito pelo conhecimento das causas e dos efeitos e por uma conduta que só tem esse conhecimento como base. A noção moral de pecado deve substituir-se pela de falta ou, mais exatamente, pela de erro. Para quem situou seu próprio centro na transcendência, a idéia de pecado tem tão pouco sentido como base. A noção moral de pecado tem tão pouco sentido como as noções correntes e, variáveis, de bem e mal, de lícito e ilícito. (...)perdem seu valor absoluto e são postas objetivamente a prova em função das consequências de fato derivadas de uma ação interiormente liberada de tais noções. (...) Podemos fazer referência especialmente a esta concepção bastante conhecida, mas quase sempre mal compreendida, devido aos já citados moralizadores, a chamada lei do karma. Esta lei concerne aos efeitos produzidos em todos os planos por atos determinados, de forma natural e direta, sem nenhum caráter positivo ou negativo, nem de sanção moral, mas simplesmente porque estes atos contém já a causa (de seus resultados)." (Cavalgar o Tigre)

Ação desprovida de desejo

"Agir sem aguardar resultados, sem ser afetado pelas chances de sucesso ou fracasso, vitória ou derrota, ganho ou perda, muito menos por prazer ou dor, ou pela aprovação ou desaprovação dos outros. Esta forma de ação foi também chamada de "ação desprovida de desejo." A mais alta dimensão, que se presume estar presente em si mesmo, manifesta-se pela capacidade de agir não com menos, mas com mais dedicação que o tipo humano comum pode dar às formas ordinárias de ação condicionada. Pode-se falar aqui em "fazer o que precisa ser feito," de maneira impessoal." (Julius Évola - Cavalgar o Tigre- Capítulo 11 - Agindo Sem Desejo - A Lei Causal)

Os verdadeiros sacerdotes

"A casta brāhmana é habitualmente imaginada, no ocidente, como a casta "sacerdotal". Isso é verdade apenas até um certo ponto. Nas origens védicas, o tipo do brāhman ou "sacrificador" tinha pouca semelhança com aquele do "padre" tal qual a concebem nossos contemporâneos: ele era, ao contrário, uma figura tanto viril quanto atemorizante e, como já dissemos, um tipo de corporificação no mundo humano do supra-humano (bhū-deva). Dessa maneira, nós podemos perceber que, nos textos antigos, um ponto de distinção entre o brāhman - da casta "sacerdotal" - e o kshatram ou rājam - casta guerreira ou real - não existe; uma característica que nós podemos ver nos estágios mais antigos de todas as civilizações tradicionais, incluindo gregos, romanos e germânicos. As duas castas só começam a diferir em um período posterior, sendo este outro aspecto  do processo de regressão que nós mencionamos." (Julius Évola. A Doutrina do Despertar )

O guerreiro imóvel

Julius Évola, já ao final da vida, no escritório  de seu apartamento na Corso Vitorio Emannuele - Roma

Fachada de seu prédio

Escolas Iniciáticas e Sociedades Modernas

"Os ocultistas se equivocam quando acreditam que a transmissão dos conhecimentos tradicionais deve fazer-se por uma organização que revista a forma de uma "sociedade" no sentido claramente definido no que esta palavra é tomada habitualmente pelos modernos; seus agrupamentos não são mais que caricatura das escolas verdadeiramente iniciáticas." (René Guénon)

Metafísica da Guerra - Capítulo 4 - Julius Evola

Não se deve achar estranho, que depois de se examinar um conjunto de tradições ocidentais, relativas à guerra santa, quer dizer, à guerra com valor espiritual, nós nos propomos agora examinar este conceito como foi formulado pela tradição islâmica. Com efeito, nosso objectivo, como já o sublinhamos muitas vezes, é de pôr em relevo o valor objectivo de um princípio, pela demonstração da sua universalidade, da sua conformidade ao quod ubique, quo ab omnibus e quod semper. Somente assim, podemos ter a sensação que certos valores têm uma conotação absolutamente diferente do que podem pensar uns e outros, mas também, na sua essência, eles são superiores às formas particulares que assumiram para se manifestar nas duas tradições históricas. Quanto mais reconhecermos a correspondência interna das formas, e seu princípio único, mais aprofundaremos a própria tradição, até a intuir integralmente e a compreender partindo de seu ponto original e metafísico.

Historicamente, devemos sublinhar que a tradição islâmica, na parte que nos interessa, é de certa maneira herança da tradição persa, uma das mais altas civilizações indo-europeias. A concepção mazdeísta original da religião como milícia sob o signo do “Deus de Luz” , e da existência na terra como uma luta incessante para arrancar seres e coisas de um poder anti-Deus, é o centro da visão persa de vida. Deve-se considerar esta visão como a contrapartida metafísica e o fundo espiritual das lides guerreiras, cujo apogeu foi a edificação do império persa do “Rei dos reis”. Depois da queda da grandeza persa, alguns resquícios desta tradição subsistiram no ciclo da civilização árabe medieval, sob formas mais materiais e algumas vezes exageradas, mas sem nunca anular efectivamente o motivo original de espiritualidade.

Aqui, nós nos referimos às tradições deste género principalmente porque elas colocam em evidência um conceito muito útil para esclarecer posteriormente a ordem de ideias que nos propomos a expor. Trata-se dum conceito da grande guerra santa, distinto da “pequena guerra”, mas, ao mesmo tempo ligada a esta última de acordo com uma correspondência especial. A diferencia baseia-se num hadît (verso) do Profeta, que ao retornar duma expedição guerreira declarou: - ” nós voltamos da pequena guerra santa para a grande guerra santa”.

Aqui a pequena guerra, corresponde à guerra exterior, à guerra sangrenta e que se faz com armas materiais contra o inimigo, contra o “bárbaro”, contra uma raça inferior diante da qual reivindicamos um direito superior, ou então, quando a expedição é dirigida por um motivo religioso contra o “infiel”. Por mais terríveis e trágicos que possam ser os acidentes, por mais monstruosas que possam ser as destruições, nada mais resta a esta guerra, metafisicamente é sempre a “pequena guerra”. A “grande guerra santa”, é pelo contrário, de ordem interna e espiritual, é o combate que se trava contra o inimigo, ou o “bárbaro”, ou o “infiel” que cada um abriga em si, e que vai surgir em si mesmo, no momento que se quer submeter todo o seu ser a uma lei espiritual. Tanto quanto preconceito, desejo, paixão, instinto, fraqueza e cobardia interior, o inimigo que habita dentro do homem deve ser vencido, quebrado na sua resistência, encarcerado e dominado ao homem espiritual: tal é a condição para se atingir a libertação interior, a “paz triunfal” que permite participar naquilo que está além da vida e da morte.

È simplesmente ascetismo - dirão alguns. A grande guerra santa é a ascese de todos os tempos. E qualquer um estará tentado a acrescentar: é a via daqueles que fugiam do mundo e com a desculpa de uma luta interior transformam-se em rebanhos de pacifistas. Não é nada disto. Depois da distinção entre as duas guerras, expomos agora a sua síntese. È próprio das tradições heróicas prescrever a “pequena guerra “ , ou seja, a verdadeira guerra, sangrenta, como um instrumento para a “Grande Guerra Santa”, até ao ponto em que, finalmente, as duas não terminam sendo mais que uma só e mesma coisa.

È assim que no Islão, “guerra santa” – jihâd e “caminho de Deus” – são indiferentemente utilizados por uns e por outros. Quem se bate pelo “caminho de Deus”: um célebre hadîth, muito característico desta tradição diz : - “ o sangue dos Heróis está mais perto do Senhor que a tinta dos sábios e as orações dos devotos”. Aqui, e também nas tradições que já falamos, como a ascese romana da potência e a clássica mors triumphalis, a acção assume o exacto valor de uma ultrapassagem interior de acesso a uma via livre de obscuridade, do contingente, de dúvidas e da morte.

Em outros termos, as situações, os riscos, as provas inerentes às expedições guerreiras provocam a aparição do “inimigo” interior, que enquanto instinto de conservação, crueldade ou covardia, compaixão ou furor cego, surge como aquele que deve ser vencido, precisamente no momento exacto de vencer o inimigo exterior. Isto mostra que o ponto decisivo é constituído pela orientação interior, a permanência inabalável que é o espírito na dupla luta: - sem precipitação cega, nem transformação em brutos desconcertados, mas pelo contrário, total domínio das forças mais profundas, controle para nunca ser ludibriado interiormente, mas ficar sempre senhor de si mesmo, e este domínio permite de se afirmar acima de qualquer limite.

Mais à frente abordaremos uma outra tradição, onde esta situação é representada por um símbolo muito característico: - um guerreiro e um ser divino impassível, que sem combater, sustém e conduz o soldado, ao lado do qual ele se encontra, e estão no mesmo carro de combate. È a personificação da dualidade dos princípios do verdadeiro herói, cujas emanações têm sempre qualquer coisa de sagrado, e do qual ele é portador.

Na tradição islâmica, podemos ler num dos textos mais importantes: “ Combatei no caminho de Deus (quer dizer na guerra santa), aquele que sacrifica o caminho terrestre por aquele do além: pois aquele que combate no caminho de Deus e seja morto, ou vencedor, nós daremos uma imensa recompensa”. A premissa metafísica segundo a qual é dito: “combatei segundo a guerra santa aqueles que vos fazem a guerra””. “ Matai-os onde quer que os encontreis e esmagai-os. Não vos mostreis fracos nem os convideis à paz ” pois “ a vida terrestre é somente um jogo e um passatempo”, e “ quem se mostra avarento, só é avarento consigo mesmo”. Este ultimo principio é evidentemente relacionado com o fac-simile do evangelho: quem quer salvar sua própria vida a perderá, e quem a perde, a vive realmente”, confirmado por esta outra passagem: “ E a vós que credes, quando vos for dito: “vinde à batalha, pela guerra santa” vós ficastes imóveis? Vós preferistes a vida deste mundo à vida futura”, porque “ vós esperais de nós uma coisa, recompensa e não os dois supremos, vitória ou sacrifício?”.

Esta outra passagem é digna de atenção: “ a guerra vos foi ordenada, embora vos desagrade. Mas, qualquer coisa que seja boa para vós pode vos desagradar, e agradar-vos aquilo que é mau para vós: Deus, disse, então vós nada sabeis”, que é muito próximo de “eles preferem ficar entre aqueles que sobram: uma marca é gravada em seus corações, assim eles não o compreendem. Mas o apóstolo e aqueles que crêem com ele e combatem com aquilo que têm e com a sua própria pessoa, a eles a recompensa – e serão eles que prosperam – na grande felicidade.”

Aqui temos uma espécie de amor fati, uma intuição misteriosa, uma evocação e cumprimento heróico do destino, dentro da intima certeza que, quando existe a “intenção justa”, quando a inércia e a covardia são vencidas, o estimulo vai além da própria vida e da vida dos outros, além da felicidade e da aflição, guiado no sentido de um destino espiritual e duma sede de existência absoluta, dando então nascença a uma força que não falhará o objectivo absoluto. A crise de uma morte trágica e heróica passa a contingência sem interesse, e que, em termos religiosos é assim exprimida: “ Aqueles que forem mortos no caminho de Deus (aqueles que morrem em combate na guerra santa), a sua realização não será perdida. Deus os guiará e disporá de suas almas. Ele os fará entrar no paraíso que lhes revelou.”

Então o leitor se encontra envolvido por ideias expostas no mais alto e que são baseadas nas tradições clássicas e nórdico-medievais, no que se refere a uma imortalidade privilegiada e reservada aos heróis, os únicos que, segundo Hesiodo, habitam as ilhas simbólicas e onde levam uma existência luminosa e inatingível, à semelhança daqueles do Olímpio. Na tradição islâmica, encontram-se frequentes alusões ao facto que certos guerreiros, mortos na “guerra santa”, na verdade nunca morreram, dissertação somente simbólica, e muito menos a criticar certos estados sobrenaturais, separados das energias e destinos dos vivos. Não é possível entrar neste campo, que é muito misterioso e que exige referências que não interessam à natureza deste estudo.

Na verdade, hoje em dia, e precisamente em Itália, os rituais encontram uma força singular, pela qual uma comunidade guerreira declara “presente” os camaradas mortos no campo de honra. Parte de uma ideia que tudo que contem um processo evolutivo, e nos nossos dias, dotado de um carácter alegórico e de máximo de ética, tem na sua origem um valor de realidade (e todo o ritual é acção e não simples cerimónia), deve-se pensar que os rituais guerreiros actuais possam ser matéria de meditação e aproximação do mistério contido nos ensinamentos que acabamos de falar: a ideia que os heróis não estão verdadeiramente mortos, ou como aqueles vencedores que, à imagem do César romano, permanecem “vencedores perpétuos” no centro de uma linhagem. 

Metafísica da Guerra - Capítulo 3 - Julius Evola

Examinemos de novo as formas da tradição heróica, que permitem à guerra assumir o valor de um caminho de realização espiritual, no sentido mais rigoroso do termo, e também de uma justificação e de finalidade transcendentais. Já falamos das concepções que, deste ponto de vista, foram as do antigo mundo romano. Depois demos uma olhada às tradições nórdicas e ao carácter imortal de toda a morte realmente heróica sobre o campo de batalha. Referimo-nos necessariamente a estas concepções para chegar ao mundo medieval, à Idade Média como civilização resultante da síntese de três elementos: primeiro romano, seguido do nórdico e finalmente o cristão.

Propomo-nos agora examinar a ideia da sacralidade da guerra, tal como foi concebida e cultivada ao longo da Idade Média. Evidentemente devemos referir-nos às Cruzadas, presos ao seu significado mais profundo, sem as reduzir aos determinismos económicos e étnicos, como o fazem os historiadores materialistas, e muito menos as reduzir a um fenómeno de superstição e de exaltação religiosa, como querem os espíritos “avançados”, enfim, nem a um fenómeno simplesmente cristão. Sobre este último ponto não devemos perder de vista a relação estreita entre meio e fim. Diz-se que nas Cruzadas a fé cristã se serviu do espírito heróico da cavalaria ocidental. É precisamente o contrário que é verdadeiro. A fé cristã e seus fins relativos e contingentes de luta religiosa contra o “infiel”, da “Libertação do Templo” e da “Terra Santa”, não foram mais que os meios que permitiram ao espírito heróico de se manifestar, de se afirmar e de se realizar numa espécie de ascese, distinto da contemplação, mas não menos rica em frutos espirituais. A maioria dos cavaleiros que deram suas forças e seu sangue pela “guerra santa” não tinham mais que uma ideia e um vago conhecimento teológico sobre a doutrina pela qual combatiam.

Por outro lado, o contexto das Cruzadas era rico em elementos susceptíveis de lhes conferir um significado simbólico, espiritual e superior. Através das vias do subconsciente, os mitos transcendentais refloresciam na alma da cavalaria ocidental: a conquista da “Terra Santa” situada para “além dos mares” apresenta com efeito, infinitamente mais referências reais que poderiam supor os historiadores com a antiga saga segundo a qual “no longínquo oriente onde nasce o sol, se encontra a cidade sagrada onde a morte não reina, mas onde os valorosos heróis que sabem esperá-la gozam de uma celestial serenidade e de uma vida eterna”. Por outro lado, a luta contra o Islão revestiu, por sua natureza, desde o princípio, o significado de uma prova ascética. “Não se trata de combater pelos reinos da terra – escreveu Kluger, o célebre historiador das Cruzadas – mas pelo reino dos céus; as Cruzadas não eram do domínio dos homens, mas sim de Deus – por isso não as podemos considerar como os outros acontecimentos humanos”. A guerra santa devia, segundo a expressão de um antigo cronista comparar-se “com o baptismo semelhante ao fogo do purgatório antes da morte”. Os papas e os predicadores comparavam simbolicamente aqueles que morriam nas cruzadas com o “ouro três vezes ensaiado e sete vezes purificado pelo fogo” e que podia conduzir ao Deus Supremo. “Não esqueçais jamais este oráculo – escreveu São Bernardo – quer vivamos, quer morramos, ao Senhor pertencemos. Que Glória para vós sair da confrontação cobertos de louros. Mas que alegria maior para vós, de ganhar sobre o campo de batalha uma coroa imortal … oh, condição afortunada! poder enfrentar a morte sem temor, mesmo desejá-la com impaciência, e recebe-la com o coração firme”. A glória absoluta estava prometida ao cruzado – glória asolue - em provençal – pois, à parte da imagem religiosa se lhe oferecia a conquista da supra vida, do estado sobrenatural da existência. Assim, Jerusalém, fim cobiçado da conquista, apresentava-se sob o duplo aspecto, duma cidade terrestre e duma cidade simbólica, a Cruzada tomava um valor interior, independente de todos os seus aparatos, seus suportes e suas motivações aparentes.

Afinal, foram as ordens da Cavalaria quem ofereceram o maior tributo às Cruzadas, com a Ordem do Templo e a dos Cavaleiros de São João de Jerusalém, compostas por homens que, como o monge ou asceta cristão “haviam aprendido a desprezar a vaidade desta vida; em tais ordens encontravam-se guerreiros fatigados pelo mundo, que tudo tinham visto e tudo tinham provado”, prontos a uma acção total e que não sustentavam mais nenhum interesse pela vida material e temporal nem pela política ordinária, no sentido mais restrito. Urbano II dirigia-se à cavalaria como à comunidade supra nacional daqueles “dispostos a partir até onde rebentasse uma guerra, a fim de levar o terror das suas armas para defender a honra e a justiça” … com mais razão deviam escutar e atender ao apelo da “Guerra Santa”, guerra que, segundo um dos escritores da época, não tinha por recompensa um feudo terrestre, revogável e contingente, mas um “feudo celeste”.

Mas o desenrolar das Cruzadas, num contexto mais amplo e no plano ideológico geral provocou uma purificação e uma interiorização do espírito de iniciativa. Segundo a convicção inicial de que a guerra pela “verdadeira” fé não podia ter mais que uma saída vitoriosa, os primeiros fracassos militares sofridos pelos exércitos cruzados foram um foco de surpresas e assombro, mas à posteriori serviram, no entanto, para trazer à luz o aspecto mais elevado da “guerra santa”. O resultado desastroso de uma Cruzada era comparado pelos clérigos de Roma ao destino da virtude desgraçada que não é julgada nem recompensada, a não ser em função da outra vida. E isto anunciava o reconhecimento de algo superior tanto na vitória como na derrota, a colocação no primeiro plano do aspecto próprio à acção heróica cumprida independentemente dos frutos visíveis e materiais, quase como uma oferenda transformando o holocausto viril de toda a parte humana em “glória absoluta” e imortal.

É evidente que desta maneira se devia acabar por atingir um plano, por assim dizer, supra-tradicional, tomando a palavra “tradição” num sentido mais restrito, mais histórico e religioso. A fé religiosa em particular, os fins imediatos, o espírito antagonista, convertiam-se então em elementos tão contingentes como são a natureza variável de um combustível destinado somente a produzir e a alimentar uma chama. O ponto central continuava a ser o valor santo da guerra. Mas se prefigurava igualmente a possibilidade de reconhecer, que aqueles que eram adversários no momento, pareciam atribuir a este combate o mesmo significado tradicional.

Este é um dos elementos, graças ao qual as Cruzadas serviram, apesar de tudo, para facilitar o intercâmbio cultural entre o Ocidente gibelino e o Oriente árabe (ponto de reencontro, por sua vez, de elementos tradicionais mais antigos), mas o alcance disto vai muito mais longe do que a maioria dos historiadores demonstraram até ao presente. Da mesma forma, as ordens de cavalaria das cruzadas, se encontram diante das ordens de cavalaria árabes, que lhes eram quase análogas no plano da ética, por vezes mesmo dos símbolos, e por isso a “guerra santa” que havia motivado as duas civilizações, uma contra a outra em nome das suas religiões respectivas, permitiu igualmente o seu reencontro e que, partindo de duas crenças diferentes, cada uma acabou por dar à guerra um valor de espiritualidade análogo e independente. É afinal aquilo que se sobressai, quando estudarmos como, forte na sua fé, o antigo cavaleiro árabe se eleva ao mesmo nível supra tradicional que o cavaleiro cruzado pelo seu ascetismo heróico.

Agora, este é outro ponto que queremos aflorar. Aqueles que julgam as Cruzadas superficialmente, as remetem a um dos episódios mais extravagantes da “obscura” Idade Média, não supõem que o que definem como “fanatismo religioso” é a prova tangível da presença e da eficácia de uma sensibilidade e de um tipo de decisão cuja ausência caracterizava a barbárie autêntica. Já que o homem das Cruzadas sabia todavia afirmar-se, combater e morrer por um motivo, que na sua essência, era supra político e supra humano. Associava-se também a uma união baseada, não sobre o particular, mas sobre o universal. E isto significa um valor, um ponto de referência inabalável.

Naturalmente não se deve confundir nem pensar que a motivação transcendente possa ser uma desculpa para tornar o guerreiro indiferente, para o fazer negligente aos deveres inerentes à sua fidelidade a uma raça e a uma pátria. Não se trata disso. Pelo contrário, trata-se essencialmente, de significados profundamente diferentes segundo os quais, acções e sacrifícios podem ser vencidos, embora observados do exterior, possam ser absolutamente os mesmos. Existe uma diferença radical entre quem faz simplesmente a guerra, e quem pelo contrário, na guerra faz também a “guerra santa”, e vive uma experiência superior, desejada e desejável para o espírito.

É preciso acrescentar que, se esta diferença é, antes de tudo interior e sob o impulso de tudo o que interiormente tem uma força, traduz-se também no exterior, provocando efeitos sobre outros planos e, mais particularmente nos termos seguintes: antes de mais, termos duma “irredutibilidade” do impulso heróico: quem vive espiritualmente o heroísmo está carregado de uma tensão metafísica, animado por um estimulo cujo objectivo é “infinito”, e superará sempre aquilo que anima quem combate por necessidade, por oficio ou sob impulsos naturais ou sugestões.

Em segundo lugar, quem combate numa “guerra santa” situa-se espontaneamente, para além de todo o particularismo, vive num clima espiritual que, num dado momento, pode muito bem dar origem a uma unidade supra nacional dentro da acção. É precisamente isto o que se verificou nas Cruzadas, quando príncipes e chefes de todos os países se uniram para a expedição heróica e santa, para além dos seus interesses particulares e utilitários e das divisões políticas, realizando pela primeira vez uma grande unidade europeia conforme a sua civilização comum e ao próprio princípio do Sacro Império Romano Germânico.

Se soubermos abandonar o “pretexto”, se soubermos isolar o essencial do contingente, encontraremos um elemento precioso que não se limita a um período histórico determinado. Conseguir conduzir a acção heróica sobre um plano “ascético”, justificá-la também em função desse plano, significa desimpedir o caminho para uma nova e possível unidade de civilização. Isto significa também, separar todo o antagonismo condicionado pela matéria, preparar o espaço das grandes distancias e as amplas frentes, para dimensionar, pouco a pouco, os objectivos externos da acção no seu novo significado espiritual: tal como se verifica quando não é só por um país ou por ambições temporais que se combate, mas em nome de um princípio superior de civilização, de uma tentativa de, por ser metafísico, nos faz ir para a frente, para além de todo o limite, para além de todos os perigos e para além de qualquer destruição.

Metafísica da Guerra - Capítulo 2 - Julius Evola

Acabamos de ver como o fenómeno do heroísmo guerreiro pôde revestir várias formas e obedecer a diferentes significados, uma vez fixados os valores de autêntica espiritualidade que o diferenciam profundamente. Por agora, vamos começar examinando certas concepções relativas às antigas tradições romanas. Em geral, não existe mais do que um conceito laico do valor da romanidade na antiguidade. O romano não foi mais que um soldado no sentido restrito da palavra, e graças às suas virtudes militares, unidas a uma feliz concorrência de circunstâncias, pôde conquistar o mundo.

Antes de tudo, o romano alimentava a intima convicção de que Roma, seu “Imperium” e sua “Aeternitas” eram derivadas de forças divinas. Para considerar esta convicção romana, sob um aspecto exclusivamente “positivo”, é preciso substituir esta crença por um mistério: mistério de como um punhado de homens, sem nenhuma necessidade de “terra” ou “pátria”, sem estarem possuídos por nenhum destes mitos ou paixões, que tanto atraem os modernos e com as quais justificam a guerra e promovem acções heróicas, mas sob um estranho e irresistível impulso, este mistério arrastava os romanos, cada vez mais longe, de país em país, reduzindo tudo a uma “ascese de poder”. Segundo testemunhos de todos os clássicos, os primeiros romanos eram muito religiosos – “nostri maiores religiosissimi mortales” – mas esta religiosidade não ficava só dentro de uma esfera abstracta e isolada, espalhava-se na prática, no mundo da acção e por consequência, abarcava também a experiência guerreira.

Um colégio sagrado formado pelos “Festivos” presidia em Roma a um sistema bem determinado de ritos, que serviam de contrapartida mística a qualquer guerra, desde a sua declaração até à sua conclusão. De uma maneira geral, é certo que um dos princípios da arte militar romana era evitar travar batalhas antes que os signos místicos tivessem, por assim dizer, indicado o “momento”.

Com as deformações e preconceitos da educação moderna não se quererá ver nisto mais que uma super estrutura extrínseca feita à base de superstições. Quanto aos mais benévolos, não será mais que um fatalismo extravagante. Mas não era nem uma coisa nem outra. A essência da arte de adivinhação praticada pelo patriciado romano, assim como outras disciplinas análogas de carácter mais ou menos idêntico no ciclo das grandes civilizações indo-europeias, não era descobrir o “destino” na base de uma supersticiosa passividade. Pelo contrario, era descobrir antecipadamente os pontos de conjugação com influências invisíveis, para concentrar as forças dos homens e torná-las mais poderosas, de multiplicá-las e as induzir a actuar sobre um plano superior, com o fim de varrer - quando a concordância era perfeita - todos os obstáculos e resistências no plano material e espiritual. É difícil pois, a partir disso, duvidar do valor romano, a ascese romana de potência não era só na sua contrapartida espiritual e sacra, instrumento da grandeza militar e temporal, mas também num contacto e uma união com as forças superiores.

Se fosse este o momento, poderíamos citar numerosa documentação para fundamentar esta tese. No entanto, nos limitaremos a recordar que a cerimónia do triunfo tinha em Roma um carácter muito mais religioso que laico-militar, e numerosos elementos permitem deduzir que o Romano atribuía a vitoria dos seus “duces” mais a uma força transcendente, que se manifestava real e eficazmente através deles, no seu heroísmo e inclusive por meio do seu sacrifício (como no rito da “devotio” no qual os chefes se imolavam), que a suas qualidades simplesmente humanas. Desta forma, o vencedor, revestindo as insígnias do Deus capitolino supremo, se identificava com ele, era sua imagem, e depositava nas mãos deste Deus, os louros da sua vitória, em homenagem ao verdadeiro vencedor.

No fundo, uma das origens da apoteose imperial, era o sentimento que debaixo da aparência do Imperador se escondia um “numen” imortal, incontestavelmente derivado da experiência guerreira: O “Imperatore”, originariamente era o chefe militar aclamado sobre o campo de batalha, no momento da vitória, mas nesse instante aparecia também como transfigurado por uma força vinda do alto, terrível e maravilhosa que dava a impressão do “numen”. Esta concepção, por outro lado, não é exclusivamente romana, encontra-se em toda a antiguidade clássico-mediterrânea e não se limitava aos generais vencedores, estendia-se aos campeões olímpicos e aos sobreviventes dos combates sangrentos do circo. Na Helade, o mito dos Heróis confunde-se com as doutrinas místicas, como o orfismo, e identifica o guerreiro vencedor como o iniciado, vencedor da morte. Testemunhos precisos sobre um heroísmo e um valor que emanavam, mais ou menos conscientemente, das vias espirituais, abençoados não só pelas conquistas materiais e gloriosas, mas também pelo seu aspecto de evocação ritual e de conquista espiritual.

Passemos a outros testemunhos desta tradição que, pela sua natureza, é metafísica e, em consequência, o elemento “raça” não pode ter mais que uma parte secundária e contingente. Dizemos isto, pois mais adiante, trataremos da “Guerra Santa” que foi praticada no mundo guerreiro do Sacro Império Romano-Germânico. Esta civilização apresentava-se como um ponto de confluência criadora de vários elementos: um romano, um cristão e um nórdico.

Relativamente ao primeiro elemento, já fizemos alusão a ele no contexto que nos interessa. O elemento cristão se manifestara sob os rasgos de um heroísmo cavalheiresco supra nacional com as cruzadas. Resta o elemento nórdico. Com o objectivo de que ninguém se alarme, assinalamos que se trata de um carácter essencialmente supra-racial, portanto incapaz de valorizar ou denegrir um povo em relação a outro. Para fazer alusão a um plano no qual nos auto excluímos, de momento nos limitaremos a dizer que nas evocações nórdicas, mais ou menos frenéticas que se celebram hoje em dia “ad usum delphini” na Alemanha nazi, por surpreendente que possa parecer, se assiste a uma deformação e a uma depreciação das autênticas tradições nórdicas tal como foram originariamente e tal como se perpetuaram nos Príncipes que tinham por grande honra o poder de se denominarem “romanos” ainda que sendo de raça teutónica. Pelo contrário, para numerosos escritores “racistas” de hoje, “nórdico” não significa mais que “anti-romano” e “romano” teria mais ou menos um significado equivalente a “judeu”.

Dito isto, é interessante reproduzir uma significativa forma guerreira da tradição celta: “combatei por vossa terra e aceitai a morte se for preciso: pois a morte é uma vitória e uma libertação da alma”. Este conceito corresponde, em nossas tradições clássicas, à expressão “mors triumphalis”. Quanto à tradição realmente nórdica, ninguém ignora a parte do Walhalla, reino imortal reservado, não somente aos “homens livres”, de fonte divina, mas também aos Heróis mortos no campo de honra (Walhalla, significa literalmente “o reino dos eleitos”). O Senhor deste lugar simbólico é Odin-Wotan conforme contado na Ynglingasaga, como aquele que, pelo seu sacrifício simbólico na “árvore do mundo”, havia indicado aos Heróis, um modo de esperar o divino descanso, um lugar onde se vive eternamente sobre um cume luminoso e resplandecente, para além das nuvens. Segundo esta tradição, nenhum sacrifício, nenhum culto era tão grato a Deus, nem mais rico em recompensa no outro mundo, como aquele realizado pelo guerreiro que combate e morre lutando. Ainda há mais: o exército dos heróis mortos em combate deve reforçar a falange dos “heróis celestes” que lutam contra o Ragna-rök, ou seja, contra o destino do “obscurecimento do divino” que, segundo os ensinamentos, como no caso dos clássicos gregos, (Hesiodo) pesa sobre o mundo desde as idades mais remotas.

Encontramos este tema sobre formas diferentes nas lendas medievais que concernem à “última batalha” que livrará o Imperador jamais morto. Aqui, para perceber o elemento universal, temos que trazer à luz a concordância de antigos conceitos nórdicos (que, diga-se de passagem, Wagner desfigurou com o seu romantismo empolgado, confuso e teutónico) com as antigas concepções iranianas e persas. Alguns se surpreenderão ao saber que as famosas Walkirias não são quem escolhe as almas dos guerreiros destinados ao Walhalla, mas sim a personificação da parte transcendente destes guerreiros, cujo equivalente exacto são as fravashi que na tradição irano-persa estão representadas como mulheres de luz e virgens arrebatadas das batalhas. Personificam mais ou menos as forças sobrenaturais em que as forças humanas dos guerreiros ”fiéis ao Deus da Luz” podem transfigurar-se e produzir um efeito terrível e turbulento nas acções sangrentas. A tradição iraniana continha igualmente a concepção simbólica de uma figura divina - Mithra, concebido como o “guerreiro sem sono” - que à frente das fravashi de seus fiéis, combate contra os emissários do deus das trevas, até à aparição do Saoshyant, senhor de um reino futuro, de “paz triunfal”.

Estes elementos da antiga tradição indo-europeia, repetem sempre os temas da sacralidade da guerra e do herói que não morre realmente, senão que passa a ser soldado de um exército místico numa luta cósmica, interferindo visivelmente com os elementos do cristianismo: pelo menos do cristianismo que pode assumir a divisa ”Vita est militia super terram” e reconhecer que não somente com a humildade, caridade, esperança e outras, mas também com uma certa violência – a afirmação heróica, aqui – é possível aceder ao “ Reino dos Céus”. É precisamente desta convergência de temas que nasceu a concepção espiritual da “Grande Guerra” própria da Idade Média das Cruzadas e que vamos analisar, debruçando-nos especialmente sobre o aspecto interior individual destes ensinamentos, sempre actuais.

Metafísica da Guerra - Capítulo 1 - Julius Evola

O princípio geral ao qual seria possível apelar para justificar a guerra sobre o plano humano, é o “heroísmo”. A guerra, segundo este, oferece ao homem a ocasião de acordar o herói adormecido em si. A guerra rompe a rotina da vida cômoda e, através das mais duras provas, favorece um conhecimento transfigurante da vida em função da morte. O instante no qual um individuo deve comportar-se como um herói, seja ele o último da sua vida terrestre, pesa infinitamente mais na balança que toda a sua existência vivida monotonamente, na agitação incessante das cidades. Isto é o que compensa, em termos espirituais, os aspectos negativos e destrutivos da guerra que o materialismo pacifista põe unilateral e tendenciosamente em destaque. A guerra, estabelecendo e realizando a relatividade da vida humana, estabelece e realiza também o direito de um “mais do que a vida” - tem sempre um valor anti-materialista e espiritual.

Estas considerações têm um peso indiscutível e reduzem todas as demagogias do humanitarismo, os lamentos dos sentimentalistas e os protestos dos paladinos dos “imortais princípios” e da internacional dos “heróis da pluma”. No entanto, é preciso reconhecer que para definir bem as condições pelas quais a guerra se apresenta realmente como fenômeno espiritual, deve-se proceder a um exame ulterior, esboçar uma espécie de “fenomenologia da experiência guerreira”, distinguir as diferentes formas e hierarquizá-las, para dar toda a importância ao ponto absoluto que servirá de referência à experiência heroica.

Para isso, é preciso recorrer a uma doutrina que não tenha uma estrutura de construção filosófica particular e pessoal, mas que, à sua maneira, tenha uma referência de facto positiva e objectiva. Trata-se da doutrina da hierarquia quadripartida e da história actual como descida involutiva, de uma para outra, dos quatro níveis hierárquicos. Em todas as civilizações tradicionais, a quadripartição – não esquecer - dá origem a quatro castas diferentes: servos, burgueses, aristocracia guerreira e detentores da autoridade espiritual. Não deve entender-se por casta, como faz a maioria, uma divisão artificial e arbitrária, mas sim o laço que une os indivíduos de uma mesma natureza, de um tipo de interesses, de uma vocação idêntica, ou uma qualificação original idêntica. Normalmente, uma verdade e uma função determinada definem cada casta e não o contrário. Não se trata, pois, de privilégios e de formas de vida erigidas em monopólio e baseadas numa constituição social mantida, mais ou menos, artificialmente. O verdadeiro princípio do qual precedem estas instituições, segundo formas históricas mais ou menos perfeitas, é que não existe um modo único e genérico de viver a sua própria vida, a não ser o modo espiritual, quer dizer, como guerreiro, burguês, servo e, quando as funções e repartições sociais correspondem verdadeiramente a esta articulação, segundo a expressão clássica, estamos perante uma organização ”proveniente da verdade e da justiça”.

Esta organização converte-se em hierárquica quando implica uma dependência natural – e com a dependência a participação – de modos inferiores de vida, àqueles que são superiores, sendo considerado como superior toda a personalização de um ponto de vista puramente espiritual. Somente neste caso, existem relações claras e normais de participação e subordinação, como o ilustra a analogia oferecida pelo corpo humano: ali onde não há condições sãs e normais, quando o elemento físico (servos) ou a vida vegetativa (burguês), ou a vontade impulsiva e não controlada (guerreiros), assumem a direcção ou a decisão na vida do homem, aparece o caos; mas quando o espírito constitui o ponto central e ultimo de referência para as faculdades restantes, às quais não lhes é negada uma autonomia parcial, uma vida própria e um direito auferido dentro do conjunto da unidade, aí aparece a Ordem.

Se bem que não devemos falar genericamente de hierarquia, ainda que se trata da “verdadeira” hierarquia, na qual quem está no alto e dirige é verdadeiramente superior, é preciso fazer referência aos sistemas de civilização baseados numa elite espiritual e onde o modo de viver do servo, do burguês e do guerreiro acabam por se inspirar neste principio para justificar as actividades em que se manifestam materialmente. Pelo contrário, encontramo-nos num estado anormal quando o centro se desloca e o ponto de referência não é o princípio espiritual, mas sim o da classe servil, burguesa ou simplesmente guerreira. Em cada um dos casos, se existe igualmente hierarquia e participação, não se trata de algo natural. Esta hierarquia e participação convertem-se em disforme e subversiva, e acaba por exceder os limites transformando-se num sistema onde a visão da vida, própria de um servo, orienta e convence todos os elementos do conjunto social.

No plano político, este processo involutivo é particularmente sensível na história do ocidente até aos nossos dias. Os Estados de tipo sacro-aristocrático foram substituídos por estados monárquico-guerreiros, amplamente secularizados, e estes, por sua vez, foram substituídos e suplantados por estados apoiados sobre oligarquias capitalistas (castas dos burgueses e mercadores) e finalmente por tendências socialistas, colectivistas e proletárias que encontraram o seu esplendor no bolchevismo russo (casta dos servos).

Este processo é paralelo à troca de um tipo de civilização por outra, de um significado fundamental da existência a outra, apesar de que, em cada fase particular destes conceitos, cada princípio, cada instituição, forma e imprime um sentido diferente, conforme a nota predominante.

Isto é igualmente válido para a “guerra”. E é assim que vamos poder abordar positivamente a tarefa que nos propusemos no início deste ensaio: especificar os diversos significados que podem assumir o combate e a morte heróica. Conforme ela se manifesta sob o signo de uma ou outra casta, a guerra adquire um aspecto diferente. Ou seja, dentro do ciclo da primeira casta, a guerra justifica-se por motivos espirituais, considera-se como uma via de realização sobrenatural e de imortalização para o herói (tema da Guerra Santa). Nas aristocracias guerreiras, luta-se pela honra e por um princípio de lealdade, que se associava ao prazer da guerra pela guerra. Com a passagem do poder para as mãos da burguesia dá-se uma profunda transformação. O conceito de nação materializa-se e se democratiza; cria-se uma concepção anti-aristocrática e natural da pátria e o guerreiro dá lugar ao soldado e ao “cidadão”; que luta simplesmente para defender ou conquistar uma terra; estando os guerreiros, em geral, fraudulentamente guiados por razões ou primazias de ordem económica ou industrial. Por fim, onde o ultimo estádio pode ser alcançado abertamente, é numa organização nas mãos de servos, tal como expressou perfeitamente Lenine: “A guerra entre nações é um jogo pueril, uma subserviência burguesa que não nos pertence. A verdadeira guerra, a nossa guerra, é a revolução mundial para destruição da burguesia, e o triunfo da classe proletária”.

Estabelecido isto, é evidente que o “herói” pode ser um denominador comum que abranja os tipos e significados mais variados. Morrer, sacrificar a sua vida, pode ser válido somente no plano técnico e colectivo, melhor dizendo, no plano que se chama hoje brutalmente, “material humano”. É evidente que não é em tal plano que a guerra pode reivindicar um autêntico valor espiritual para o indivíduo, quando este se apresenta não como “material”, mas sim – à maneira romana – como personalidade. Isto não só se realiza quando existe uma dupla relação entre meio e fim, mas também quando o individuo é um meio em relação à guerra e aos seus fins materiais, mas simultaneamente, quando a guerra, por sua vez, se transforma num meio em relação ao individuo, oportunidade ou via cujo fim seja a sua realização espiritual, favorecida pela experiência heroica. Então existe síntese, energia e máxima eficácia.

Nesta ordem de ideias, e em função do que dissemos anteriormente, é evidente que todas as guerras não nos oferecem as mesmas possibilidades. E isto em função de analogias, em absoluto abstractas, embora positivamente activas, segundo os caminhos, invisíveis para a maioria, que existem entre o carácter colectivo predominante nos diferentes ciclos de civilização e o elemento que corresponde a este carácter no todo da entidade humana. Se a era dos mercadores e servos é aquela na qual predominam as forças correspondentes às energias que definem no homem o elemento pré-pessoal, físico, instintivo, telúrico ou simplesmente orgânico-vital, na era dos guerreiros e na dos chefes espirituais expressam-se forças que correspondem respectivamente no homem, ao carácter e à personalidade espiritualizada, realizada segundo o seu destino sobrenatural. De acordo com o que desenvolve o transcendente no indivíduo, é evidente que numa guerra, a maioria não pode mais que sentir colectivamente o despertar correspondente, mais ou menos, com a influência preponderante, ainda que dependa também das causas que pesaram na declaração de tal guerra. Em função de cada caso, a experiência heróica conduz a pontos diversos e sobretudo, de “três” maneiras.

No fundo, correspondem às três possibilidades de relação que podem verificar-se pela casta guerreira e seu princípio em relação às outras articulações já examinadas. Pode-se verificar o estado normal de uma subordinação ao princípio espiritual, onde o heroísmo como desencadeamento conduz à super-vida e à super-personalidade. Mas o princípio guerreiro pode ser um fim em si, rejeitando admitir aquilo que há de superior nele, então a experiência heróica dará lugar a um tipo “trágico”, arrogante e temperado como o aço, mas sem luz. A personalidade permanece – está inclusive reforçada – como lhe ordena o limite do seu lado naturalista e humano. Este tipo de herói oferece sempre uma certa garantia de grandeza, e naturalmente, para os tipos hierarquicamente inferiores, “burgueses” ou “servos”, este heroísmo e esta guerra significam superação, elevação e realização. O terceiro caso refere-se ao princípio guerreiro degradado, ao serviço de elementos hierarquicamente inferiores (última casta). Aqui a experiência heróica se associa quase fatalmente como uma evocação, um desencadeamento de forças instintivas, pessoais, colectivistas, irracionais, provocando finalmente uma lesão e uma regressão na personalidade do indivíduo, o qual, rebaixado a tal nível, está condicionado a viver a situação de maneira passiva ou debaixo da sugestão de mitos e de impulsos passionais. Por exemplo, os romances de Eric Maria Remarque não reflectem mais que uma possibilidade deste género: gentes levadas à guerra por falsos idealismos e que constatam que a realidade é outra coisa. Não são desertores nem cobardes, mas no meio de terríveis provas, são sustentados somente por forças elementares, impulsos instintivos, reacções apenas humanas, sem conhecer um só instante de luz.

Para preparar uma guerra no plano material, mas também no espiritual, é preciso ver claramente e firmemente tudo isto, a fim de poder orientar almas e energias até à solução mais elevada, a única que convém às ideias tradicionais.

Logo seria preciso espiritualizar o princípio guerreiro. O ponto de partida poderia ser o desenvolvimento virtual de uma experiência heroica, no sentido da mais elevada das três possibilidades que analisamos.

Mostrar como esta possibilidade, mais elevada, mais espiritual, foi plenamente vivida nas grandes civilizações que nos precederam, ilustrando assim o seu aspecto constante e universal, é algo que não depende da simples erudição. É precisamente o que nos propomos fazer a partir das tradições inerentes à romanidade antiga e medieval.