Julius
Evola
Tradução e adaptação do Italiano : Marcelo D. Prati
Tivemos anteriormente a
oportunidade de destacar que no mundo das origens – cuja importância para as
questões raciais se tornará cada vez mais evidente – onde os assim chamados
testemunhos “positivos” são reduzidos ou ambíguos, o símbolo e o mito podem
igualmente oferecer um precioso fio condutor para uma exploração portando-se,
seguramente, mais sobre a direção da “profundidade” que naquela da
“superfície”. Assim tem se reconhecido, e não de agora, do racismo alemão,
espécies de um ponto em que se propõe completar suas pesquisas antropológicas e
biológicas com um elemento espiritual e de “visão do mundo”, o bastante para
reafirmar seus princípios no campo da história e das religiões, da mitologia
comparada, das tradições primordiais, das sagas. Para nós, em vez disso, tal
terreno ainda parece quase que completamente virgem. Todavia, num mundo que,
como aquele da antiga península itálica, já de épocas pré-históricas, sob a
influência de civilizações de gentes muito diversas, com tanto para se levar em
consideração para a ocasião, um rigoroso paralelismo entre a pureza étnica e a
pureza das tradições correspondentes – em tal mundo, uma investigação que
reconheça o valor dos documentos e dos signos ao símbolo e ao mito, não poderia
conduzir a resultados em pouco tempo.
É claro que para isso se
pressupõe uma qualificação adequada e um olhar particularmente adestrado. Tal
como a língua, assim também o símbolo e o mito de uma raça podem passar para
outra raça, de uma civilização a outra civilização, mudando então, por assim
dizer, de função, tornando-se assim
um suporte de significados diferentes daqueles normais e originários. É,
portanto, necessário saber se orientar e saber integrar tudo aquilo que de uma
investigação do gênero possa vir a nós com firmes conhecimentos de ordem
tradicional.
Isso é considerado como
premissa geral para se considerar, que aqui pretendemos desenvolver ao redor de
alguns símbolos que, presentes também no antigo mundo itálico e depois romano,
nós testemunhamos ao modo deles, da presença de uma tradição de origem e de
tipo puramente nórdico-ário ou, como preferimos dizer, hiperbóreo. Usamos preferivelmente o termo “hiperbóreo” para
prevenir interpretações erradas e incertezas justificadas. Falando de
“nórdico-ário”, de fato, se poderia crer que nós, mais ou menos, viemos a
aderir à tese pangermânica e que reconhecemos a derivação daquilo que de mais
válido apresenta a nossa gente e a nossa tradição como vindo das raças
propriamente nórdicas e nórdico-germânicas. Tal como usamos, o termo
“hiperbóreo” possui, em vez disso, uma extensão bem diferente. Isso se refere a
um cepo absolutamente primordial, que se localiza na base do grupo universal
dos povos das civilizações árias e da qual as raças propriamente nórdico-germânicas
não são mais que uma particular ramificação, as forças originárias criadoras da
civilização na antiga Índia, no Irã, na primeira Hélade e na mesma Roma podendo
reivindicar uma mesma origem e, ao menos, igual dignidade.
Depois de ter esclarecido bem esse ponto, os símbolos principais
daquela antiga herança, que pretendemos examinar e penetrar na maior
profundidade e puro significado, são o Machado, o Lobo, o Cisne, a Águia, a
Cruz radiada[1]. A
tal exame é indispensável o método comparativo aplicado ao ciclo universal das
civilizações e dos mitos ários: através daquilo que uma das tais tradições
árias oferece, o que em outra se pode encontrar vem a ser integrado, confirmado
ou posto em evidência mais adiante.
No presente escrito, nos limitaremos ao Machado. O Machado é um dos símbolos mais característicos da
tradição hiperbórea primordial. Seus traços nos levam de volta à mais alta
pré-história, segundo alguns, à última era glacial, segundo outros, ao menos ao
período paleolítico. Em uma obra recente, Paulsen, entre outros, tem exposto
trabalhos onde se consta a grande difusão do Machado hiperbóreo, segundo os
vários achados pré-históricos na Europa. O tipo mais antigo de Machado é o
assim chamado de “machado sideral”, feito de silício ou ferro meteórico, ou
seja, de uma substância caída “do céu”. É agora aceito que o uso de tais
machados siderais primordiais foi, sobretudo ritual e sacro. Por causa da
substância da qual eram feitos, basicamente nos levam ao simbolismo mais geral
da “pedra divina”, da “pedra que veio do céu” que em tantos lugares nos quais
veio a surgir, na antiguidade um centro tradicional: do Omphalos de Delfo à “pedra do destino” – lia-gail – das antigas tradições britânicas, das ancilia feitas na Roma antiga com pedra
caída do céu e possuindo o significado de garantia de domínio, pignum imperii, até mesmo ao Santo Graal
que, segundo a tradição a conservada por Wolfram von Escenbach, a nós aparenta
possuir semelhanças com uma pedra caída do céu.
Mas no caso do Machado, esse simbolismo genérico assume um
significado especial, com mais estreita relação com uma tradição do tipo
heroico, além de sacro. As pedras dos aerólitos simbolizavam também do
“relâmpago” (de onde vem a expressão: “pietre della folgore”, pierres-à-foudre), a força celeste
relampejante, e esse mesmo significado de relâmpago, de tal maneira, passa
também ao Machado como arma e como símbolo veio a significar nas tradições
árias e nórdico-árias, desde os primórdios hiperbóreos até a Roma antiga e à
mesma era dos Vikings.
Na concepção ária da guerra – e também isso também já trouxemos à
tona por outras vezes – o elemento material era inseparável do elemento
espiritual, transcendente. A cada luta ou conquista, o antigo Ário via o
reflexo de uma luta metafísica, do eterno conflito entre as potências olímpicas
e celestes da luz e as potências obscuras e selvagens da matéria e do caos. O
Machado como arma e como símbolo está em estreita relação com tais
significados. Já o Machado silício aparece como uma arma “celeste” empunhada
seja pelo guerreiro e pelo conquistador hiperbóreo, seja pelo sacerdote e
sacrificador. Nas inscrições, datadas de uma remota antiguidade, de Fossum
(Suécia) aparecem numerosas figuras que empunham o machado junto de símbolos
solares. Assim é interessante notar tais duas convergências. Tais antigos
símbolos nórdicos correspondem a outros de traços ainda mais antigos, próprios
da assim chamada civilização franco-cantábrica das Madeleine, ou dos Cro-magnon
(cerca de 10 mil anos a.C.); civilização, chamada também “da Rena”, que em
nossa opinião se espalhou até a região lígure. Além disso, exatamente nos
traços arcaicos da civilização itálico-lígure, figura novamente o machado junto
a símbolos solares e hiperbóreos, como, por exemplo, o cisne e a cruz radiada.
Em segundo lugar, foi recentemente confirmada por Franz Altheim a
correspondência dos traços pré-históricos, que foram encontrados em Val
Camonica com aqueles exatos suecos: também nessa região italiana se encontram
inscrições que figuram o machado simbólico junto de um análogo simbolismo solar
e astral. Altheim, a respeito disso, tem na verdade falado de uma verdadeira e
própria “migração dórica na Itália” parecendo a ele evidente a similaridade da
civilização que deixou no norte da nossa península tais traços e que teria
guiado por vias enigmáticas, por fim à criação de Roma, juntos de outros
dóricos que desceram até a Grécia, a qual deve ter tido sua conclusão na
criação de Esparta.
* * *
Quanto ao lado propriamente espiritual, os significados já
indicados no “machado sidéreo”, se encontram distintamente no culto
nórdico-ário de Thor. Thor é uma figura divina que possui como característica
duas armas, as quais, no fundo, se equivalem: uma é o Machado e a outra é o
martelo duplo, mjölnir. As duas armas simbólicas se equivalem, pelo fato que o
martelo duplo representa igualmente a potência do relâmpago, potência da qual
já vimos a relação do Machado, falando dos machados meteóricos: e de resto, o
duplo martelo, também no esquema de sua forma, se confunde com o duplo machado,
ou machado bipene, que se inclui novamente no mesmo simbolismo e que reconduz
especificamente à tradição hiperbórea. Quanto a Thor, é com tal arma que ele
combate as “forças primárias”, os Elementarwesen,
que tentam tomar posse dos poderes celestes (em símbolo: da “Lua” e do “Sol”);
é com tal arma que, na hoste dos “heróis divinos”, ou Ansen, ele luta contra o “obscurecer divino”, contra o ragna-rökkr, a interpretar-se não
romanticamente como “crepúsculo dos deuses”, a exemplo de Wagner, mas sim como
eco mítico do trágico fim de um determinado ciclo de civilização e de uma dada
tradição, derivada daquela hiperbórea. Ou seja, no mito.
Na história, no tempo dos Vikings, Thor surge também como um deus
dos guerreiros: era fé dos Vikings, que as virtudes divinas de Thor, sua
potência e sua força, se transmitissem em um certo modo a aqueles que
empunhassem seu emblema, o Machado, como símbolo da presença dessa mesma
divindade. E tal fé esteve na base da mesma realeza nórdica: encontramos reis
nórdicos, dinamarqueses e suecos tendo o Machado como símbolo do poder ou como
signo de sua dinastia – esse aparece nas bandeiras das hostes de Sven da
Dinamarca na conquista da Inglaterra em uma miniatura de Matteo de Paris e se
conserva na mesma insígnia real norueguesa, onde é o Machado, e não o Leão, o
elemento mais significativo e mais originário. Esse prestígio místico do
símbolo hiperbóreo no norte foi tal que no período da cristianização, a nova fé
o conservou: fazemos alusão ao culto, extremamente difundido no norte, de Santo
Olaf, o qual era uma espécie de reencarnação cristianizada de Thor: como Thor,
ele possui uma barba dourada e empunha o Machado, como Thor ele é um místico
protetor do país, esse santo, sendo já um rei, passado na forma de um “rei
perene da Noruega” – perpetuux rex norvegiae
– ao ponto de que os soberanos subsequentes consideravam reinar em seu nome
(Paulsen).
Além disso, a mesma conexão do supremo poder com uma espécie de
consagração transcendente no signo hiperbóreo do Machado se encontra por sua
vez na Itália, e, através dos Lígures, onde o Machado semelhante relação com a
realeza, conduz até ao Machado incluso no símbolo litório da Roma antiga, símbolo
do poder e do direito, tendo tantos ignorado seu significado primordial,
eminentemente sacro, interpretado, em vez disso, em termos sobretudo jurídicos
e políticos, e assim profanos e seculares.
Dentro dos mesmos significados se encontram em outras tradições
árias. Relembremos aquela indo-ária relativa a Paraśu-Râma, ou seja, Râma do
Machado. Com o machado bicúspide hiperbóreo, segundo a tradição a nós
transmitida de forma mais ou menos mítica pelo Mahābhārata, essa figura de
herói divino ou de condutor criador de civilização, quando os progenitores dos
conquistadores ários da Índia ainda habitavam em uma região nórdica, tinham
exterminado os mlecchas, uma espécie
de titã, uma casta guerreira degenerada, que havia tentado usurpar a suprema
autoridade espiritual.
No ciclo mediterrâneo, a figura de Zeus Labrandeus, ou seja, Giove
do Machado bicúspide, nos leva à já indicada relação entre o Machado e o
Relâmpago, arma basilar de tal deus olímpico: mas o relâmpago é a força com a
qual Zeus abate os Titãs e os Gigantes de sua tentativa de tomar posse dos
territórios olímpicos, mito, tal, que novamente reflete seja o tema de uma
“guerra metafísica perene”, que se diz ser característico para a
espiritualidade heroica, ária, ou seja o testemunho dos embates entre diversos
tipos de espiritualidade e entre várias raças na Hélade mais ancestral. Sempre
sobre tal base, o machado foi e pode ser efetivamente considerado como símbolo
da espiritualidade heroica ária: desde os troncos ários primordiais ele foi
empunhado em empreitadas guerreiras, que em tal se valiam como uma espécie de
dramatização ou continuação da luta metafísica na sombra do mito: e ao mesmo
tempo figurou nos ritos, na intenção de evocar e determinar, através do
sacrifício, forças invisíveis. Apenas mais tarde, quando o conceito de “sacro”
é disposto em uma outra ordem de ideias, identificando-se propriamente com
“santo”, o Machado pouco a pouco perdeu seu significado original e não passando
mais de uma arma e um instrumento sem alma.
Voltando ainda ao antigo mundo mediterrâneo, é extremamente
significativo reencontrar o machado, mas partido,
nos traços mais antigos de culto da civilização
pelásgica: machados partidos eram ofertados às divindades com uma inversão
dos significados – no que diz respeito ao culto ário – que é quase satanismo.
Na realidade, a civilização pelásgica surge no Mediterrâneo pré-ariano e
pré-helênico e num ciclo religioso, na qual se sustenta a figura de uma mulher
divina e na qual mulheres ou homens afeminados tinham uma parte fundamental no
culto. Em tal ciclo, Zeus cessa de ser um deus olímpico para tornar-se um tipo
de demônio sujeito ele mesmo à morte – tanto que em Creta se figurava sua
tumba; aqui a figura do deus das águas e do fogo subterrâneo se mistura ao culto
de entes da vegetação selvagem e do reino animal e, de um outro ponto de vista,
a cultos e costumes semíticos-asiáticos impressos por um confuso ímpeto
dionisíaco, do afroditismo, de um êxtase inconsistente e desordenado.
Ao mesmo tempo, vemos que o Machado, em tal antigo mundo
mediterrâneo pré-ariano, é roubado pela divindade feminina e pelas Amazonas; detalhe significativo, este
ultimo, não apenas se sabe que as Amazonas, “mulheres viris” e guerreiras, não
são nada além de uma figuração mítica que, através do símbolo faz alusão
essencialmente à tentativa de furto da forma “feminina” de espiritualidade
contra a tradição heroica, solar e “urânica” (celeste) de origem hiperbórea.
Mas o mito fala também de Hércules o herói mais representativo da estirpe dórico-ária
e de outros heróis aliados às potências olímpicas, que combatem as Amazonas,
matam sua rainha e entre os troféus de suas vítimas retomam – entre outras
coisas – o exato Machado, o símbolo hiperbóreo roubado. O mito não poderia
falar de maneira mais clara.
Seria fácil indicar desenvolvimentos análogos na trama da antiga
história itálica e também na de Roma: combates entre forças profundas das
raças, entre forças humanas e divinas que de tempos em tempos se manifestam em
diversas formas, ora políticas, ora sociais, ora religiosas. Por exemplo, a
civilização etrusca é considerado elementar como tendo surgimento no ciclo
mediterrâneo-oriental das raças pré-arianas, contra as quais já haviam lutado a
Hélade acaia e dórica. Roma, que assume o Machado, símbolo já etrusco, na
insígnia litória do poder, repete quase o gesto vingador que no mito se refere
a Hércules e do qual falamos agora há pouco. Tudo aquilo de grande que Roma
realizou, o realizou através de um esforço tenaz de purificação e de superação
de elementos itálicos e não-ários mesclados, nas origens, com as forças da
tradição ária e nórdico-ária. Machado, Loba, Águia, Cruz radiada, etc. – os
símbolos sacros dos conquistadores hiperbóreos – reaparecem, contudo, no centro
da grandeza romana, como silenciosos signos de seu “mistério”.
NOTA CRÍTICA
Os referimentos, claramente negativos, de Evola ao fim deste
ensaio sobre a civilização Pelásgica e a etrusca, nos obrigam aqui a algumas
considerações de revisão crítica.
Sobre os Pelásgicos, diferentemente daquilo que pensasse Evola
(especialmente sob a guia de Piganiol), hoje se tende a considerá-los como vanguardistas
(desde o III-II milênio a.C.) dos povos indoeuropeus e vêm a tornar-se objeto
de uma atenção crítica mais madura e menos “maniqueísta”. São vistos os
seguintes estudo: C. DE PALMA, La
Tirrenia antica, vol I, Sansoni, Firenze 1983, pp. 263-264 e passim; M. SAKELLARIU, Peuples préhelleniques d’origine
indo-européenne. Athenai 1977 e do mesmo: Les proto-grecs. Athenais 1970; Ch. LAHALLE, Le peuplement de la Grèce et du bassin égéen aux hautes époques,
em “Nouvelle Ecole” n. 43 (inverno 1985-86), pp. 133-137 (análise crítica das
obras de Sakellariu). Análogo discurso se poderia fazer sobre a complexa questão
dos Etruscos, ainda não resolvida, mas para afrontar-se com a devida cautela e
sem preconceitos ou conclusões precipitadas de qualquer tipo. Veja também: R.
DEL PONTE, Etruschi Troiani e la critica
attuale, prefácio de L’etruria
nell’Eneide de B. NARDI, Genova
1981, pp. 7-11; M. E. MIGLIORI, revis. por J. EVOLA, La Forza rivoluzionaria di Roma, em “Arthos”, XII-XIII, 27-28
(1983-1984), pp. 80-82 (no qual se reassume os termos da questão e se manifesta
a necessidade de redimensionar a posição de Evola sobre a questão etrusca, que
mantém sua validade apenas como hipótese de trabalho para a época na qual foi
formulada, ou seja, nos anos trinta).
A postura de Evola é pesadamente acometida de formas ‘dualísticas’
desenvolvidas sobre um plano histórico-metafísico anteriormente por Bachofen no
século XIX e depois por Piganiol, num plano mais profano (e assim ainda menos
justificado), na primeira metade do século XX. Assim retoma essa postura M.
ELIADE, La nostalgia delle origini
Mocelliana, Brescia 1972, pp. 148 e seg.: “Brevemente, por volta dos anos
vinte, a classificação dual da sociedade e do mundo, com todas as suas
cosmologias, as mitologias e rituais que essa mantinha, foi considerada como
possuidora de uma origem social
(Durkheim e seus seguidores) ou uma origem
histórica; esse ultimo caso resultava da mistura de dois grupos étnicos:
uma minoria de conquistadores civilizados e uma massa de aborígenes ainda presos
a um estado primitivo (Elliot Smith e os pan-egipcianistas). Nem todos os
‘historicistas’ caíram nesse excesso de tais extremistas da teoria
‘difusionista’. Mas diante de uma certa forma de ‘dualismo’, eram tentados a
explicá-la ‘historicamente’, ou seja, como uma consequência do encontro de dois
povos diferentes, seguido de sua mistura. Para tanto, como exemplo, em seu
livro Essai sur les origines de Rome
(1916), A. Piganiol explicava a formação da nação romana como a união dos
latinos, ou seja, daqueles indo-europeus, com os Sabinos, e estes últimos
faziam parte, segundo o estudioso francês, de um grupo étnico mediterrâneo
(...). Depois de 1944, Georges Dumézil pacientemente desfez essa interpretação.
Sabemos agora que os dois modos sepultamento – cremação e inumação – não
refletem uma dualidade étnica. De fato, tais dois costumes frequentemente
coexistiam (...). A compreensão da função das polaridades na vida religiosa e no
pensamento das sociedades arcaicas e tradicionais requer um esforço
hermenêutico e não uma desmistificação.” (n. d. c.)
* * *
[1]
Como no programa de Evola à época da redação do presente escrito. Na realidade,
parte dos estudos previstos, como se pode constatar ao índice desta coleção,
contudo jamais realizada.
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